Mengenal Majelis Taklim

Oleh: Fahrudin HM, M.A.

Majelis taklim berasal dari dua suku kata, yaitu kata majlis dan kata ta’līm. Dalam bahasa Arab kata majlis (مجلس) adalah bentuk isim makan (kata tempat) dari kata kerja jalasa (جلس) yang berarti tempat duduk, tempat sidang, dan dewan (Munawwir, 1997: 202). Dengan demikian majelis adalah tempat duduk melaksanakan pengajaran atau pengajian agama Islam (Redaksi Ensiklopedi, 1994: 120). Sedangkan kata ta’līm (تعليم) dalam bahasa Arab merupakan masdar dari kata kerja ‘allama (علم) yang mempunyai arti pengajaran (Redaksi Ensiklopedi, 1994: 1035). Dalam Kamus Bahasa Indonesia disebutkan bahwa majelis adalah pertemuan atau perkumpulan orang banyak atau bangunan tempat orang berkumpul (Depdikbud RI, 1999:615).

Dengan demikian majelis taklim dapat dipahami sebagai suatu institusi dakwah yang menyelenggarakan pendidikan agama yang bercirikan non-formal, tidak teratur waktu belajarnya, para pesertanya disebut jamaah, dan bertujuan khusus untuk usaha memasyarakatkan Islam (Siregar & Shofiuddin, 2003: 16). Secara sederhana dapat dikatakan bahwa majelis taklim adalah wadah atau tempat berlangsungnya kegiatan belajar dan mengajar atau pengajian pengetahuan agama Islam (Tim Editor, 2007: 237) atau tempat untuk melaksanakan pengajaran atau pengajian agama Islam.

Adanya majelis taklim di tengah-tengah masyarakat bertujuan untuk menambah ilmu dan keyakinan agama yang akan mendorong pengalaman ajaran agama, sebagai ajang silaturahmi anggota masyarakat, dan untuk meningkatkan kesadaran dan kesejahteraan rumah tangga dan lingkungan jamaahnya (Alawiyah, 1997: 78). Masih dalam konteks yang sama, majelis taklim juga berguna untuk membina dan mengembangkan kehidupan beragama dalam rangka membentuk masyarakat yang bertakwa kepada Allah SWT, menjadi taman rohani, ajang silaturrahim antara sesame muslim, dan menyampaikan gagasan-gagasan yang bermanfaat bagi pembangunan umat dan bangsa (Jaelani, 2007: 237-238). Sementara itu, maksud diadakannya majelis taklim menurut M. Habib Chirzin (2000: 77) adalah:

1)      Meletakkan dasar keimanan dalam ketentuan dan semua hal-hal yang gaib;

2)      Semangat dan nilai ibadah yang meresapi seluruh kegiatan hidup manusia dan alam semesta;

3)      Sebagai inspirasi, motivasi dan stimulasi agar seluruh potensi jamaah dapat dikembangkan dan diaktifkan secara maksimal dan optimal dengan kegiatan pembinaan pribadi dan kerja produktif untuk kesejahteraan bersama;

4)      Segala kegiatan atau aktifitas sehingga menjadi kesatuan yang padat dan selaras.

Masih dalam konteks yang sama, tujuan majelis taklim adalah untuk meningkatkan pengetahuan dan kesadaran beragama di kalangan masyarakat Islam, meningkatkan amal ibadah masyarakat, mempererat tali silaturrahmi di kalangan jamaah, membina kader di kalangan umat Islam, membantu pemerintah dalam upaya membina masyarakat menuju ketakwaan dan mensukseskan program pemerintah di bidang pembangunan keagamaan (Tim Editor, t.t.: 675).

Dilihat dari struktur organisasi yang dimilikinya, majelis taklim dapat dikategorikan sebagai organisasi pendidikan luar sekolah yaitu lembaga pendidikan bersifat non-formal, karena tidak didukung oleh seperangkat aturan akademik kurikulum, lama waktu belajar, tidak ada kenaikan kelas, buku raport, ijazah dan sebagainya sebagaimana yang  disyaratkan pada lembaga pendidikan formal yaitu sekolah (Huda, 1986/1987: 13). Pendidikan luar sekolah berdasarkan Undang-Undang Sistim Pendidikan Pendidikan Nasional No. 20 tahun 2003 adalah suatu proses pendidikan yang sasaran, pendekatan, dan keluarannya berbeda dengan pendidikan sekolah. Sedangkan berdasarkan pada tujuannya, majelis taklim termasuk sarana dakwah Islamiyah yang secara self-standing dan self disciplined yang mengatur dan melaksanakan berbagai kegiatan berdasarkan musyawarah untuk mufakat demi kelancaran pelaksanaan taklim Islami sesuai dengan tuntutan pesertanya.

Meskipun dikategorikan sebagai lembaga pendidikan non-formal Islam, namun majelis taklim mempunyai kedudukan tersendiri di tengah-tengah masyarakat (Redaksi Ensiklopedi, 1994: 121-122). Hal ini karena majelis taklim merupakan wadah untuk membina dan mengembangkan kehidupan beragama dalam rangka membentuk masyarakat yang bertakwa kepada Allah SWT SWT. Di samping itu, majelis taklim juga merupakan  taman rekreasi rohaniah, karena penyelenggaraannya dilakukan secara santai. Faktor lainnya yang membuat majelis taklim cukup diminati masyarakat adalah karena lembaga pendidikan non-formal ini adalah wadah silaturahmi yang menghidup suburkan syiar Islam dan sebagai media penyampaian gagasan-gagasan yang bermanfaat bagi pembangunan umat dan bangsa.

Sebagai sebuah lembaga pendidikan, majelis taklim memiliki materi-materi yang disampaikan dan diajarkan kepada para pesertanya. Materi yang umumnya ada dan pelajari dalam majelis taklim mencakup pembacaan, al-Qur’an serta tajwidnya, tafsir bersama ulumul al-Qur’an, hadits dan fiqih serta ushul fiqh, tauhid, akhlak ditambah lagi dengan materi-materi yang dibutuhkan para jamaah misalnya masalah penanggulangan kenakalan anak, masalah Undang-Undang Perkawinan dan lain-lain. Adapun kitab-kitab berbahasa Indonesia yang biasanya dijadikan pegangan adalah Fiqih Islam karangan Sulaiman Rasyid dan beberapa buku terjemahan lainnya (Redaksi Ensiklopedi, 1994: 121-122). Sedangkan menurut Pedoman Majelis taklim yang dikeluarkan oleh Koordinasi Dakwah Islam (KODI), materi yang disampaikan dalam majelis taklim adalah (Huda, 1996/1997: 13)

1)      Kelompok Pengetahuan Agama, yang mencakup di dalamnya tauhid, tafsir, Fiqih, hadits, akhlak, tarikh, dan bahasa Arab.

2)      Kelompok Pengetahuan Umum, yang langsung berkaitan dengan kehidupan masyarakat yang dikaitkan dengan agama. Artinya, dalam menyampaikan uraian-uraian tersebut berdasarkan dalil-dalil agama baik berupa ayat-ayat al-Qur’an atau hadits-hadits atau contoh-contoh dari kehidupan Rasulullah SAW. Penambahan dan pengembangan materi dapat saja terjadi di majelis taklim melihat semakin majunya zaman dan semakin kompleks permasalahan yang perlu penanganan yang tepat. Wujud program yang tepat dan aktual sesuai dengan kebutuhan jamaah itu sendiri merupakan suatu langkah yang baik agar majelis taklim tidak terkesan kolot dan terbelakang. Majelis taklim adalah salah satu struktur kegiatan dakwah yang berperan penting dalam mencerdaskan umat, maka selain pelaksanaannya dilaksanakan secara teratur dan periodik juga harus mampu membawa jamaah ke arah yang lebih baik lagi.

Sistim pengajaran yang diterapkan dalam majelis taklim terdiri dari beragam metode. Secara umum, terdapat berbagai metode yang digunakan di majelis taklim, yaitu (Redaksi Ensiklopedi, 1994: 43-45) :

1)      Metode Ceramah, yang dimaksud adalah penerangan dengan penuturan lisan oleh guru terhadap peserta.

2)      Metode Tanya Jawab, metode ini membuat peserta lebih aktif. Keaktifan dirangsang melalui pertanyaan yang disajikan.

3)      Metode Latihan, metode ini sifatnya melatih untuk menimbulkan keterampilan dan ketangkasan.

4)      Metode Diskusi, metode ini akan dipakai harus ada terlebih dahulu masalah atau pertanyaan yang jawabannya dapat didiskusikan.

Sedangkan metode penyajian yang dilakukan di majelis taklim dapat dikategorikan menjadi (Redaksi Ensiklopedi, 1994: 121) :

1)      Metode Ceramah, terdiri dari ceramah umum, yakni pengajar/ustadz/kiai tindak aktif memberikan pengajaran sementara jamaah pasif dan ceramah khusus, yaitu pengajar dan jamaah sama-sama aktif dalam bentuk diskusi.

2)      Metode Halaqah, yaitu pengajar membacakan kitab tertentu, sementara jamaah mendengarkan.

3)      Metode Campuran, yakni melaksanakan berbagai metode sesuai dengan kebutuhan.

Institusi pendidikan non-formal ini telah lama tumbuh dan berkembang di tengah-tengah komunitas muslim sebagai lembaga dakwah plus pendidikan dan menjadi lembaga yang paling banyak diminati oleh komunitas muslim dalam mengembangkan wawasan keagamaannya (Siregar & Shofiuddin, 2003: 7).

Di samping statusnya sebagai institusi pendidikan Islam non-formal, majelis taklim sekaligus juga merupakan lembaga dakwah yang memiliki peran strategis dan penting dalam pengembangan kehidupan beragama bagi masyarakat. Majelis taklim sebagai institusi pendidikan Islam yang berbasis masyarakat memiliki peran yang strategis terutama terletak pada upayanya mewujudkan learning society, suatu masyarakat yang memiliki tradisi belajar tanpa di batasi oleh usia, jenis kelamin, tingkat pendidikan, dan dapat menjadi wahana belajar, serta menyampaikan pesan-pesan keagamaan, wadah mengembangkan silaturrahmi dan berbagai kegiatan kegamaan lainnya, bagi semua lapisan masyarakat. Peranannya yang strategis demikian pada gilirannya membuat majelis taklim diintegrasikan sebagai bagian penting dari Sistim Pendidikan Nasional. Hal ini sebagaimana dituangkan dalam Undang-Undang RI Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional Bab VI pasal 26 ayat 1 yang menyatakan bahwa pendidikan non-formal diperlukan untuk menambah dan melengkapi pendidikan formal. Bahkan pada ayat 4 dalam Undang-Undang Nomor 20 Tahun 2003 tersebut secara eksplisit disebutkan bahwa majelis taklim merupakan bagian dari pendidikan non-formal. Hal ini sekali lagi menunjukkan bahwa majelis taklim merupakan bagian penting dari Sistim Pendidikan Nasional.

Sebagai bagian dari Sistim Pendidikan Nasional, majelis taklim melaksanakan fungsinya pada tataran non-formal, yang lebih fleksibel, terbuka, dan merupakan salah satu solusi yang seharusnya memberikan peluang kepada masyarakat untuk menambah dan melengkapi pengetahuan yang kurang atau tidak sempat mereka peroleh pada pendidikan formal, khususnya dalam aspek keagamaan. Kedudukan majelis taklim yang demikian semakin mendapat dukungan dari masyarakat yang indikasinya bisa dilihat semakin berkembangnya majelis taklim dari tahun ke tahun. Hal ini dapat dilihat dari peningkatan pertumbuhan kuantitas majelis taklim di seluruh Indonesia berdasarkan data yang terdapat di Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Kementrian Agama RI.

Tabel 1:

Majelis Taklim di Indonesia

No

2006/2007

2008/2009

Majelis Taklim

Peserta

Pengajar

Majelis Taklim

Peserta

Pengajar

1

153. 357

9.867.873

375.095

161.879

9.670. 272

366.200

Peserta Laki-Laki

4.002.434

Peserta Perempuan

5.667.838

Sumber: Data diolah dari Laporan Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Kementrian Agama Tahun 2006 & Tahun 2008.

Berdasarkan data di atas dapat diketahui bahwa jumlah majelis taklim di Tanah Air mengalami peningkatan yang cukup signifikan dari tahun ke tahun. Pada tahun 2006, jumlah majelis taklim adalah sebanyak 153. 357 unit dengan jumlah jama’ah sebanyak 9.867.873 orang dan tenaga pengajar sejumlah 375.095 orang (272.454 orang laki-laki dan 102.641 perempuan). Sedangkan selang dua tahun kemudian jumlah majelis taklim di Indonesia terus mengalami peningkatan menjadi 161.879 unit di tahun 2008. Adapun peserta yang mengikuti majelis taklim di tahun ini sebanyak 9.670. 272 dan didukung tenaga pengajar sejumlah 366.200 orang. Salah satu hal yang menarik diperhatikan adalah ternyata dari sejumlah 9.670. 272 orang menjadi anggota majelis taklim di tahun 2008 sebanyak  5.667.838 (58,6%) adalah perempuan atau kaum ibu, baru sisanya laki-laki atau bapak-bapak sebanyak 4.002.434 (41,4%). Hal ini tentu semakin menguatkan asumsi bahwa majelis taklim cenderung menjadi ajang berkumpul, berinteraksi dan arena belajar bagi kalangan perempuan atau ibu-ibu(Anitasari, 2010: 5) meskipun sebenarnya lembaga dakwah ini tidak ditujukan kepada jenis kelamin tertentu.

Daftar Pustaka

Alawiyah, Tuti. 1997. Strategi Dakwah di Lingkungan Majelis Taklim. Bandung: Mizan. Cetakan Pertama.

Anitasari, Dini. dkk. 2010. Perempuan dan Majelis Taklim: Membicarakan Isu Privat Melalui Ruang Publik Agama. Bandung: Research Repport Rahima April 2010.

Chirzin, M. Habib. 1997. Pesantren dan Pembaharuan. Jakarta: LP3ES. Cetakan Ketiga.

Dewan Redaksi Ensiklopedi. 1994. Ensiklopedi Islam. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve. Cetakan Keempat. Jilid 3.

Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. 1999. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Pustaka. Cetakan Kesepuluh.

Djaelani, Bisri M. 2007. Ensiklopedi Islam. Yogyakarta: Panji Pustaka Yogyakarta.

Huda, H. Nurul (ed.). 1986/1987. Pedoman Majelis Taklim. Jakarta: Koordinasi Dakwah Islam (KODI).

Munawwir, Ahmad Warson. 1997. Al-Munawir Kamus Arab-Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Progresif. Cetakan Keempat Belas.

Saleh, Abdul Rahmah. 2000. Pendidikan Agama dan Keagamaan. Jakarta: PT. Gemawindu Panca Perkasa.

Siregar, H. Imran dan Moh. Shofiuddin. 2003. Pendidikan Agama Luar Sekolah (Studi Tentang Majelis Taklim). Jakarta: Puslitbang Pendidikan Agama dan Keagamaan Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan Departemen Agama RI.


Yogyakarta, Menjelang Penutupan Tahun 2012.

Kebijakan Perkebunan Karet Rakyat di Indonesia

Oleh: Pahrudin HM, M.A.

Sebagaimana diketahui bahwa keberadaan karet di tengah masyarakat Indonesia berdampak signifikan terhadap kehidupannya. Berawal dari ketertarikan terhadap keberhasilan yang dicapai oleh perusahaan-perusahaan Belanda dalam mengusahakan komoditas ekspor ini, masyarakat Indonesia, khususnya di Sumatra dan Kalimantan, mulai mengusahakan tanaman yang disadap getahnya ini. Pada awalnya hanya diusahakan dalam areal yang terbatas di antara tanaman-tanaman lainnya, namun lambat laun mulai diusahakan di areal tersendiri dan dalam skala yang cukup besar.

Melihat begitu besar dan luasnya pengaruh positif perkebunan karet bagi perekonomian bangsa dan masyarakat Indonesia, setelah merdeka pemerintah melakukan upaya untuk menata sistem perkebunan karet di dalam negeri. Sebagai langkah awal, pemerintah Orde Lama yang dipimpin oleh Presiden Soekarno menasionalisasi perusahaan-perusahaan perkebunan milik Belanda yang banyak tersebar di Sumatra, Jawa, dan Kalimantan, seperti di Sumatra Utara, Jambi, Sumatra Selatan, Bengkulu dan berbagai wilayah di Pulau Jawa dan Kalimantan Selatan. Setelah melakukan pengambilalihan, selanjutnya pemerintah mengambil kebijakan untuk menata perusahaan-perusahaan perkebunan karet tersebut agar hasil yang didapatkan menjadi lebih baik untuk membantu perekonomian bangsa yang baru merdeka pada saat itu. Kebijakan penataan perusahaan-perkebunan karet ini dimulai tahun 1958 pada masa Orde Lama dengan adanya Perusahaan Perkebunan Negara Baru atau yang dikenal dengan PPN Baru untuk membiayai upaya perebutan Irian Barat yang saat itu masih dikuasai oleh Belanda. Di antara langkah penting yang dilakukan pemerintah saat itu adalah mengganti seluruh manajemen perusahaan dengan orang-orang Indonesia.

Kebijakan penataan perkebunan karet yang telah dimulai pada masa Orde Lama dilanjutkan kembali pada masa Orde Baru pada dasawarsa 1967-1977. Satu aspek yang membedakan sistem penataan dan pengelolaan perkebunan karet di masa Orde Baru dengan di masa sebelumnya adalah penataan perkebunan karet dilakukan secara lebih komprehensif dengan memasukkan perkebunan karet rakyat dalam pengaturan pemerintah. Jika di masa Orde Lama perkebunan karet disamaratakan, baik yang dikelola oleh perusahaan maupun yang dikelola secara mandiri oleh rakyat, tetapi di masa Orde Lama perkebunan karet rakyat mendapatkan porsi tersendiri. Pemerintahan yang dipimpin oleh Soeharto ini mengambil kebijakan pengelolaan perkebunan karet dengan membaginya menjadi: Perkebunan Besar dengan sistem manajemen Perseroan Terbatas Perkebunan (PTP) dan Perkebunan Rakyat dengan sistem Perkebunan Inti rakyat atau PIR.

Pada masa Orde Baru, pemerintah menerapkan kebijakan pembangunan ekonomi yang berorientasi pada politik ekonomi pasar bebas, sementara di sisi lain laju inflasi kian tidak terkendali. Akibatnya, pemerintah merasa perlu menata ulang sistem perkebunan yang selama ini diterapkan agar segala permasalahan yang timbul dapat segera teratasi. Upaya perombakan tersebut terealisasi dengan terbentuknya Perseroan Terbatas Perkebunan (PTP), yaitu suatu lembaga perekonomian yang sah dan didukung penuh oleh pemerintah yang berusaha untuk mengejar keuntungan ekonomis sebesar-besarnya. Hingga saat ini tercatat telah ada 29 PTP yang tersebar di seluruh Indonesia, mulai dari PTP I di wilayah Propinsi Aceh (NAD) hingga PTP XXIX di Surabaya yang wilayah kerjanya mencakup daerah Jawa Timur dan Kalimantan Timur.

Meskipun demikian,  ternyata  inovasi yang terjadi dalam bidang ini tidak berhenti hanya sampai di situ. Pada tahun 1977 pemerintah menerapkan kebijakan baru yang mendasarkan diri pada upaya untuk memberdayakan perkebunan yang dimiliki oleh rakyat agar terorganisasi dengan baik dan menghasilkan produktivitas yang tinggi. Hasilnya terbentuklah Perkebunan Inti Rakyat (PIR) yang ditandai dengan penerapan Necleus Estate System (NES) yang berfungsi untuk membina perkebunan rakyat dengan pembiayaan, terutama bersumber dari keuntungan yang diperoleh dari PTP, serta bantuan dari luar negeri. Kebijakan ini pertama kali diterapkan di Tabenan (Sumatera Selatan) dan Langsa (Aceh) pada tahun 1977 yang dibiayai oleh Bank Dunia dan kemudian terus dikembangkan, bahkan antara tahun 1980-1981 telah mencapai 10 lokasi PIR. Pemilihan lokasi NES berdasarkan atas potensi yang dimiliki oleh daerah tersebut, yaitu potensi perkebunan, baik dari aspek teknik agricultural maupun ekonomi.  Kebijakan perkebunan rakyat dengan pola PIR ini dilakukan sebagai upaya menjawab permasalahan yang dihadapi masyarakat petani karet miskin yang sering kalah bersaing dengan perusahaan besar. Pola PIR dilakukan dengan memberdayakan perusahaan besar yang berfungsi sebagai inti untuk membantu petani karet (plasma) sehingga terjalin hubungan yang saling menguntungkan. Pola ini dimaksudkan untuk meningkatkan pendapatan  petani karet yang selama ini berada pada posisi yang kecil dan juga berfungsi untuk merangsang kenaikan produksi.

Melihat kondisi petani PIR mengalami masalah ketidakmampuan untuk melunasi kreditnya, penjualan bahan olah karet (bokar) keluar inti, mutu bokar yang rendah dan beragam serta eksploitasi tanaman karet yang berlebihan, maka sejak tahun 1991 pemerintah tidak lagi mengembangkan perkebunan karet melalui Pola PIR. Setelah cukup lama dalam kevakuman, akhirnya pada tahun 2006 pemerintah mengambil kebijakan untuk kembali memperhatikan eksistensi karet rakyat melalui Peraturan Menteri Pertanian RI Nomor 33/Permentan/OT.140/7/2006 tentang Pengembangan Perkebunan Melalui Program Revitalisasi Perkebunan. Kebijakan pemerintah ini ditindaklanjuti dengan keluarnya Peraturan Menteri Keuangan RI Nomor 117/PMK.06/2006 tentang Kredit Pengembangan Energi Nabati dan Revitalisasi Perkebunan (KPEN-RP). Peraturan Menteri Pertanian tahun 2006 di atas dijadikan acuan dan pedoman dalam upaya pemerintah membantu eksistensi para petani karet rakyat melalui program revitalisasi perkebunan, sedangkan Peraturan Menteri Keuangan tahun 2006 tersebut berfungsi sebagai acuan dalam membiayai program tersebut. Program Revitalisasi Perkebunan adalah upaya yang dilakukan pemerintah untuk mempercepat pengembangan perkebunan rakyat melalui perluasan, peremajaan dan rehabilitasi tanaman perkebunan yang didukung kredit investasi perbankan dan subsidi bunga oleh pemerintah dengan melibatkan perusahaan di bidang usaha perkebunan sebagai mitra dalam pengembangan perkebunan, pengolahan dan pemasaran hasil.

Yogyakarta, Menjelang Akhir 2012

Daftar Bacaan

Ahmad, Rofiq. 1998. Perkebunan; Dari NES Ke PIR. Jakarta: Puspa Swara. Cetakan Pertama.

Forum Pengkajian Perkaretan, 1994. Konsepsi Pembangunan Jangka Panjang Perkaretan Indonesia (1994-2019). Jakarta : Kerjasama PPPA dan GPKI.

Padmo, Soegijanto. 2004. ‘Perusahaan Tanaman Karet di Sumatera Timur’ dalam Bunga Rampai Sejarah Sosial-Ekonomi Indonesia. Yogyakarta: Aditya Media-Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. Edisi Pertama.

Peraturan Menteri Pertanian RI Nomor 33/Permentan/OT.140/7/2006 tentang Pengembangan Perkebunan Melalui Program Revitalisasi Perkebunan.

Peraturan Menteri Keuangan RI Nomor 117/PMK.06/2006 tentang Kredit Pengembangan Energi Nabati dan Revitalisasi Perkebunan (KPEN-RP).

Zed, Mestika. 2002. ‘Ekonomi Dualistis Palembang pada Periode Kolonial Akhir’ dalam J. Thomas Lindblad (ed.). Fondasi Historis Ekonomi Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar-Pusat Studi Sosial Asia Tenggara UGM. Cetakan Pertama.

Sekilas Sejarah Karet di Indonesia

Oleh: Pahrudin HM, M.A.

Sebagai negara agraris, Indonesia sudah lama dikenal sebagai kawasan yang subur bahkan jauh sebelum negeri ini mendapatkan kemerdekaannya. Beragam tumbuhan dan tanaman dapat tumbuh dengan baik di hampir setiap jengkal tanah bumi yang dilalui oleh garis katulistiwa ini. Tidak mengherankan jika melihat jutaan hektar beragam tanaman terhampar luas di Nusantara ini, baik yang ditanam dan diusahakan oleh masyarakat secara mandiri maupun oleh perusahaan-perusahaan. Keadaan tanahnya yang sangat baik untuk dimanfaatkan oleh masyarakat Indonesia untuk mengusahakan beragam tanaman, baik yang berorientasi pemenuhan kebutuhan sehari-hari maupun yang ditujukan untuk kebutuhan ekspor. Mulai dari padi, palawija, kopi, cengkeh, dan kayu manis, hingga karet dan kelapa sawit dapat tumbuh subur dan berhasil sangat memuaskan di bumi Indonesia. Salah satu jenis tanaman yang banyak diusahakan di Indonesia sejak berpuluh-puluh tahun yang lalu adalah karet. Jenis karet pertama yang diusahakan di Indonesia adalah karet alami Asia Tenggara (ficus elastica) yang sudah mulai ditanam sejak tahun 1860-an di berbagai perkebunan di Jawa. Karet jenis ini pada awalnya adalah tanaman karet liar yang tidak sengaja ditanami alias tumbuh secara alami di hutan di kawasan Asia Tenggara. Karet jenis ini dikenal dengan beragam nama di beberapa tempat dan daerah di Sumatera, seperti di Palembang dengan sebutan rambung dan karet batang di Bengkulu. Akan tetapi karena dianggap kurang produktif, akhirnya pemerintah kolonial Belanda memperkenalkan jenis baru (Castiloa Elastica atau Hevea Brasiliensis) yang ditemukan oleh Michele de Cuneo pada tahun 1493 di Amerika Selatan. Pengalihan penanaman karet dari ficus elastica ke jenis baru (Castiloa Elastica atau Hevea Brasiliensis) yang didatangkan dari kawasan Amerika Selatan ini karena kebijakan pemerintah kolonial Belanda untuk memenuhi tingginya permintaan karet di pasaran yang salah satunya akibat makin pesatnya perkembangan industri ban. Jenis ini adalah tanaman karet tahunan yang mempunyai kehidupan ekonomis antara 25-30 tahun. Pohonnya dapat diproduksi getah (latex)-nya ketika telah berdiameter 45 cm dan berketinggian 100 cm di atas pangkal akar atau ketika telah berumur 5 atau 6 tahun. Karet jenis ini dapat tumbuh, terutama, di dataran rendah yang beriklim tropis dengan temperatur udara antara 24-28 derajat Celsius dengan curah hujan tahun 2.000 mm. Setelah dilakukan serangkaian penanaman percobaan, ternyata karet jenis ini cocok untuk ditanam dan diusahakan di Nusantara karena iklim dan kondisi tanahnya memang sesuai dengan spesifikasi yang dibutuhkannya. Sebagai upaya mewujudkan keinginan untuk menaikkan produksi agar terpenuhinya permintaan pasar yang besar sehingga berimplikasi pada peningkatan pendapatan negara, maka pemerintah kolonial Belanda membuka lahan perkebunan karet. Lokasi yang dipilih sebagai tempat pengusahaan tanaman karet jenis baru ini adalah Sumatra Timur yang mencakup Sumatra Selatan, Jambi dan Bengkulu karena lahan yang tersedia di kawasan ini masih sangat luas. Tahun 1902 merupakan tahun pertama pengusahaan jenis karet baru di Sumatra Timur yang dilakukan perusahaan Inggris, Harrison & Crossfield Company, yang sudah berpengalaman di Malaysia, diikuti oleh perusahaan Belgia, Sociente Financiere des Caoutchoues, pada tahun 1909, dan perusahaan patungan Belanda-Amerika, Hollands Amerikaanse Plantage Maatschappij (HAPM), pada tahun 1910-1911. Peningkatan harga karet di pasaran di rentang tahun 1910 dan 1911 membuat beragam perusahaan yang berafiliasi dengan pemerintah kolonial Belanda ini terus menambah jumlah areal perekebunannya. Meskipun pada tahun 1920-1921 terjadi kemerosotan harga yang cukup signifikan di pasaran, namun ternyata tidak berlangsung lama karena pada tahun 1922 dan 1926 kembali terjadi peningkatan harga jual di pasaran seiring dengan semakin majunya industri mobil di Amerika. Keuntungan besar dan berlipat ganda yang didapatkan ini tentu berimplikasi positif terhadap perekonomian Belanda, baik di negeri jajahan Indonesia maupun negeri asalnya di Eropa. Melihat keberhasilan yang dicapai oleh perusahaan-perusahan perkebunan Belanda dalam mengusahakan tanaman karet tersebut, terutama akibat fluktuasi harga karet yang tinggi di pasaran dunia, masyarakat pun menjadi tertarik untuk ikut mengusahakan jenis tanaman ini meskipun masih berupa usaha sambilan dari kegiatan utama mereka sebagai petani penanam tanaman pangan, seperti padi dan palawija. Kebiasaan yang dilakukan masyarakat saat itu adalah menanam bibit karet di areal lahan yang sudah dipanen tanaman pangannya atau di areal yang baru dibuka sebelum ditanam tanaman pangan di atasnya. Selanjutnya, karet tersebut dibiarkan begitu saja hingga tiba saat diproduksi getahnya. Pekerjaan penyadapan dilakukan oleh masyarakat pemilik sendiri dengan tanpa melibatkan orang lain. Sedangkan pemasarannya sangat tergantung dengan harga yang ditetapkan oleh perusahaan perkebunan Belanda sebagai satu-satunya penampung karet hasil produksi masyarakat saat itu. Berdasarkan penelusuran terhadap beragam literatur terkait karet di Sumatra, dapat disimpulkan bahwa orang Sumatra sudah menanam karet jenis baru pada tahun 1905. Ini berarti bahwa orang Sumatra sudah tertarik mengusahakan tanaman karet selang beberapa saat saja dari pembukaan perkebunan karet yang dilakukan oleh beragam perusahaan yang berafiliasi dengan Belanda. Lebih lanjut dikatakan bahwa di hampir semua distrik di Jambi, orang-orang lokal sudah menanam salah satu jenis tanaman komoditas ekspor ini. Hal yang sama juga terjadi di Palembang, Bengkulu, Komering, Rawas, dan daerah-daerah hulu dan hilir Sungai Musi. Pendek kata, karet sudah menjadi primadona yang menarik hati setiap warga masyarakat di Sumatra untuk mengusahakannya. Hal ini dapat dimengerti karena permintaan pasar yang tinggi membuat harga jualnya melambung sehingga pada gilirannya membuat kesejahteraan masyarakat semakin terangkat dan membaik.

Yogyakarta, 2012

Daftar Bacaan

Ahmad, Rofiq. 1998. Perkebunan; Dari NES Ke PIR. Jakarta: Puspa Swara. Cetakan Pertama.

Departemen Pertanian RI. 1989. Industri Perkebunan Besar di Indonesia. Jakarta: Deptan-PT. Alogo Sejahtera.

Forum Pengkajian Perkaretan, 1994. Konsepsi Pembangunan Jangka Panjang Perkaretan Indonesia (1994-2019). Jakarta : Kerjasama PPPA dan GPKI.

Locher-Scholten, E.B. 2002. ‘Berdirinya Kekuasaan Kolonial di Jambi: Peran Ganda Politik dan Ekonomi’. dalam Fondasi Historis Ekonomi Indonesia. J. Thomas Lindblad (ed.). Yogyakarta: Pustaka Pelajar-Pusat Studi Sosial Asia Tenggara Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. Cetakan Pertama.

Padmo, Soegijanto. 2004. ‘Perusahaan Tanaman Karet di Sumatera Timur’ dalam Bunga Rampai Sejarah Sosial-Ekonomi Indonesia. Yogyakarta: Aditya Media-Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada Yogyakarta. Edisi Pertama.

Pahrudin HM. 2009. ‘Relasi Patronase Dalam Pengelolaan Perkebunan Karet Rakyat’. Jurnal Sosiologi Reflektif Program Studi Sosiologi Fakultas Ilmu Sosial dan Humaniora Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta Volume 3, Nomor 2, April 2009.

Purwanto, Bambang. 2002. ‘Ekonomi Karet Rakyat Indonesia Tahun 1890-an Sampai 1940′. dalam J. Thomas Lindblad (ed.). Fondasi Historis Ekonomi Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar-Pusat Studi Sosial Asia Tenggara UGM. Cetakan Pertama.

Tim Penulis Penebar Swadaya. 2006. Karet, Budi Daya dan Pengolahan serta Strategi Pemasaran. Depok: PT. Penebar Swadaya. Cetakan Kedua Belas.

Zed, Mestika. 2002. ‘Ekonomi Dualistis Palembang pada Periode Kolonial Akhir’ dalam J. Thomas Lindblad (ed.). Fondasi Historis Ekonomi Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar-Pusat Studi Sosial Asia Tenggara UGM. Cetakan Pertama.

Sejarah Peradaban Mesir Kuno

Oleh: Pahrudin HM, M.A. & Khomisah, M.A.

Peradaban Mesir Kuno berawal dari pemukiman penduduk di sepanjang Sungai Nil yang berasal dari suku-suku nomaden Gurun Sahara Afrika sekitar 10.000 tahun yang lalu. Telah berlangsung dalam kurun waktu yang cukup lama akhirnya pemukiman penduduk ini terus bertambah dan berkembang menjadi kota-kota yang masing-masing berdiri sendiri. Kondisi ini terus berlangsung seiring dengan perkembangan pertanian yang dilakukan orang-orang di lahan-lahan subur yang dibasahi air di sepanjang aliran sungai Nil. Selanjutnya, pemukiman-pemukiman tersebut membentuk menjadi wilayah-wilayah otonom yang memiliki pemerintahan sendiri-sendiri. Pada masa ini di Mesir berdiri dua kerajaan yang masing-masing berdaulat atas wilayahnya masing-masing, yaitu Kerajaan Mesir Hilir (Upper Egypt) yang berpusat di Memphis dan Kerajaan Mesir Hulu (Lower Egypt) yang berpusat di Thebes. Kondisi seperti ini terus berlangsung sampai kemudian seorang yang bernama Meni (atau ‘Menes’ dalam literatur Yunani dan dikenal juga dengan ‘Namer’ dalam literatur lainnya) mempersatukannya pada tahun 3100 SM sehingga sejak saat itu Mesir hanya memiliki satu kerajaan saja dan para penguasanya bergelar Fir’aun atau Pharaoh .

Para ahli membagi sejarah Mesir Kuno menjadi tiga periode, yaitu: Kerajaan Lama, Kerajaan Pertengahan dan Kerajaan Baru. Kerajaan Lama (old kingdom) memiliki enam dinasti, mulai Dinasti I sampai Dinasti VI dan berlangsung dalam rentang waktu tahun 3100-2181 SM. Kerajaan Pertengahan (middle kingdom) memiliki sebelas dinasti, mulai Dinasti VII sampai Dinasti XVII dan berlangsung dalam kurun waktu tahun 2181-1550 SM. Sedangkan Kerajaan Baru (new kingdom) mempunyai tiga belas dinasti, mulai Dinasti XVIII sampai Dinasti XXX dan berlangsung dalam kurun waktu tahun 1550-343 SM.  Dengan demikian, kerajaan Mesir Kuno secara keseluruhan memiliki tiga puluh dinasti yang secara silih berganti memerintah negeri yang identik dengan Sungai Nil ini.

Naiknya Menes (3100 SM) sebagai penguasa yang bergelar Fir’aun pertama dan mendirikan pusat pemerintahan di Memphis menandai dimulainya masa Kerajaan Lama. Sedangkan akhir dari masa Kerajaan Lama adalah runtuhnya Dinasti VI di masa pemerintahan Fir’aun Nitocris (2184-2181 SM). Penguasa keenam dari Dinasti VI ini tidak lagi mampu membiayai pemerintahan terpusat yang besar akibat perekonomian yang merosot karena panen yang gagal di tengah kemarau panjang yang terjadi antara tahun 2200 hingga 2150 SM. Masa ini ditandai dengan terjadinya kelaparan di seluruh negeri akibat panen beragam produk pertanian masyarakat gagal. Masa ini juga ditandai dengan semakin memudar dan berkurangnya kekuatan Fir’aun, dan sebaliknya  para gubernur regional (nomark) mulai menampakkan penentangannya terhadap kekuatan Fir’aun.

Seiring dengan runtuhnya kekuasaan Kerajaan Lama, muncul Kerajaan Pertengahan (2181-1550 SM) yang ditandai dengan terpecahnya kembali Mesir menjadi kerajaan-kerajaan kecil. Para gubernur lokal (nomark) yang sukses melepaskan diri dari pengaruh Kerajaan Lama memproklamirkan kekuasaannya di wilayah mereka masing-masing. Keluarga Intef yang merupakan gubernur wilayah Thebes di masa Kerajaan Lama, misalnya, memproklamasikan kekuasaannya atas kawasan Hulu Mesir dan mendirikan Dinasti XI. Begitu pula dengan keluarga Montuhotep yang di masa Kerajaan Lama menjadi gubernur daerah Memphis juga mengangkat dirinya sebagai penguasa wilayah Hilir Mesir. Pada tahun 1985 SM, Mesir kembali bersatu dalam sebuah kerajaan pada masa Amenemhat I (1985-1955 SM). Fir’aun pertama dalam Dinasti XII ini berhasil mengalahkan keluarga Intef dan keluarga Montuhotep yang menguasai kawasan Mesir Hulu dan Mesir Hilir. Masa ini ditandai dengan pemindahan ibukota ke Itjtawy di Oasis Faiyum. Pada masa Fir’aun keenam dari Dinasti XII, Amenemhat III (1855-1808 SM), orang-orang Asia mulai didatangkan untuk mengerjakan berbagai proyek kerajaan. Para pekerja dari Asia ini ditempatkan di kawasan delta, dekat dengan pusat kerajaan. Akan tetapi, beragam proyek ambisius kerajaan tersebut ternyata justru semakin membebani keuangan kerajaan. Implikasinya adalah terjadinya kemunduran ekonomi yang berujung pada semakin keroposnya kekuatan kerajaan. Karena kerajaan yang semakin melemah dan akhirnya hancur pada tahun 1795 SM, para pendatang Asia ini mulai menguasai Avaris di wilayah delta dan selanjutnya menguasai wilayah yang ditinggalkan Dinasti XII. Sejak tahun 1795 SM, Mesir mulai dikuasai oleh kekuatan asing dalam wujud para pendatang Asia yang kemudian dikenal sebagai bangsa Hyksos dan mendirikan Dinasti XIII sampai Dinasti XVI atau sampai tahun 1555 SM dengan para penguasanya yang terkenal, yaitu Salitis (Fir’aun Pertama dari Dinasti XV), Khyan (Fir’aun Kedua dari Dinasti XV), Apepi (Fir’aun Pertama dari Dinasti XVI) dan Khamudi yang merupakan Fir’aun Kedua dari Dinasti XVI.

Sebagai negeri yang memiliki sejarah besar di masa lalu, orang-orang Mesir tentu tidak tinggal diam dengan kekuasaan bangsa Hyksos di tanah mereka. Sisa-sisa kekuatan dari kerajaan sebelumnya mulai melakukan konsolidasi untuk menentang kekuasaan bangsa Hyksos atas Mesir. Secara berlahan, sisa-sisa kekuatan masa lalu tersebut mulai mampu menguasai wilayah-wilayah tertentu dari dominasi Hyksos seperti yang berhasil ditunjukkan oleh anak keturunan Intef dengan menguasai Thebes pada tahun 1555 SM. Kesuksesan ini seakan menginspirasi sisa-sisa kekuatan lainnya untuk merebut kekuasaan dari tangan bangsa Hyksos seperti Seqenenre Taa II (Fir’aun Kedua dari Dinasti XVII) dan Kamose (Fir’aun Ketiga dari Dinasti XVII) hanya berselang beberapa tahun setelah Intef. Kekuasaan bangsa Hyksos yang berasal dari Asia ini atas Mesir akhirnya benar-benar berakhir pada tahun 1550 SM seiring dengan munculnya masa Kerajaan Baru (New Kingdom) yang ditandainya dengan tampilnya Ahmose (Fir’aun Pertama dari Dinasti XVIII) yang berhasil mengalahkan Hyksos dan mengusirnya dari Mesir (Rosalie, 2001: 86). Dengan kalahnya Hyksos, Mesir kembali dipersatukan dalam kekuasaan kerajaan tunggal dengan dinasti yang silih berganti dimulai dari Dinasti XVIII (1550 SM) sampai Dinasti XXX (343 SM). Masa Kerajaan Baru merupakan masa terpanjang dalam sejarah Mesir Kuno dan mencatatkan beragam kemajuan dan perkembangan yang sangat signifikan bagi peradaban negeri ini. Kerajaan Baru memprioritaskan kekuatan militer agar dapat memperluas perbatasan wilayah kekuasaan yang tidak hanya mencakup Mesir, tetapi juga kawasan-kawasan lainnya yang ada di sekitar khususnya wilayah Timur Dekat.

Para Fir’aun yang berkuasa di beragam dinasti yang ada di Kerajaan Baru berhasil membawa kesejahteraan bagi rakyat Mesir yang tidak tertandingi jika dibandingkan dengan pada masa-masa sebelumnya. Perbatasan kerajaan diamankan dan hubungan diplomatik dengan tetangga-tetangga diperkuat. Kampanye militer yang dikobarkan oleh Tuthmosis I (1504-1492 SM) yang merupakan Fir’aun Ketiga dari Dinasti XVIII dan cucunya Tuthmosis III (1479-1425 SM) sebagai Fir’aun Kelima dari dinasti yang sama memperluas pengaruh kerajaan hingga ke Suriah dan Nubia, memperkuat kesetiaan, dan membuka jalur impor komoditas yang penting seperti perunggu dan kayu. Para penguasa Kerajaan Baru ini juga memulai pembangunan besar untuk mengangkat dewa Amun, yang kultusnya berbasis di Karnak.

Masa berikutnya adalah Dinasti XIX yang diawali dengan naiknya Ramses I (1295-1294 SM) sebagai Fir’aun Pertama ke tampuk kekuasaan Kerajaan Baru. Namun demikian, masa keemasan dinasti ini terjadi pada masa Ramses II (Fir’aun Ketiga) yang naik tahta pada tahun 1279 SM sampai tahun 1213 SM. Ia membangun lebih banyak kuil, mendirikan patung-patung dan obelisk, serta dikaruniai anak yang lebih banyak daripada Fir’aun-Fir’aun lain dalam sejarah. Di masa kekuasaannya, wilayah kerajaan membentang luas dari Abu Simbel hingga ke laut Mediterania dan Mesir sangat disegani oleh negara-negara yang ada di sekitarnya. Sejarah juga mencatat bahwa Ramses II adalah Fir’aun yang mengklaim dirinya sebagai tuhan karena kebesaran dan luasnya kekuasaannya. Langkah Ramses II ini kelak dikuti oleh anaknya yang menggantikan posisinya, Merneptah (1213-1203 SM). Penguasa Keempat dari Dinasti XIX inilah yang diyakini oleh banyak kalangan sebagai Fir’aun yang ditenggelamkan oleh Tuhan di Laut Merah ketika mengejar Nabi Musa beserta kaumnya (Qs. Thāha [20]: 77, asy-Syu’arā’ [26]: 61-62, al-Baqarah [2]: 50, Yūnus [10]: 92).

Sepeninggal Ramses II, dapat dikatakan bahwa Mesir tidak lagi memiliki pemimpin yang mampu menorehkan catatan sejarah yang gemilang. Meskipun dinasti silih berganti, namun para Fir’aun yang memerintah tidak menghadirkan beragam kemajuan yang berarti bagi peradaban Mesir Kuno sebagaimana yang ditorehkan para pendahulunya, terutama Ramses II. Hasilnya, pada tahun 818-749 SM pada masa Dinasti XXIII Mesir kembali mengalami kemunduran dan perpecahan di kalangan para pemimpinnya. Kondisi yang tidak kondusif ini dimanfaatkan oleh kekuatan lain yang ada di sekitarnya untuk menguasai wilayah yang penting di Afrika ini. Sejak tahun 672-525 SM, Mesir dikuasai oleh bangsa Saite yang berasal dari Libya dengan membangun Dinasti XXVI, kemudian berlanjut dengan serbuan bangsa Persia dan mengambil alih kekuasaan di Mesir pada tahun 525-359 SM. Akhirnya masa Mesir Kuno benar-benar berakhir pada tahun 343 SM dan hanya menyisakan bekas-bekas kekuasaan serta peninggalan sejarahnya.

Peradaban Mesir di ketiga masa tersebut di atas mengalami perkembangan yang pesat. Sebagai negeri yang mengandalkan pertanian sebagai penyokong utama perekonomian kerajaan, orang-orang Mesir Kuno sudah mengenal sistem pengaturan air Sungai Nil. Sistem ini pertama kali diperkenalkan oleh Menes, pendiri kerajaan para Fir’aun sekaligus pemersatu Mesir, setelah melihat dampak negatif yang ditimbulkan akibat ‘pembanjiran’ Sungai Nil di setiap bulan April-Juli. Untuk menyokong sistem pengaturan air layaknya bendungan yang dikenal sekarang, orang-orang Mesir Kuno membangun kanal-kanal agar volume air yang besar tidak berkumpul pada satu tempat saja. Di samping itu, kanal-kanal yang berupa parit-parit ini juga berfungsi untuk mengalirkan air ke tempat-tempat lain yang dikehendaki. Dengan adanya bendungan dan kanal-kanal seperti sistem irigasi yang dikenal sekarang, pertanian Mesir Kuno meningkat signifikan dibandingkan pada masa-masa sebelumnya. Pada gilirannya, perekonomian kerajaan juga meningkat sehingga dapat membangun beragam proyek penting seperti kuil dan piramid yang dapat disaksikan sekarang.

Kemajuan ekonomi sebagai dampak ikutan dari pertanian yang berkembang signifikan membuat orang-orang Mesir Kuno mampu membangun proyek-proyek kolosal dan membuat karya-karya seni istimewa. Orang pertama yang mempelopori pembangunan karya-karya monumental adalah Djoser atau Zeser (2667-2648 SM) sehingga membuatnya dikenal sebagai The Creator of a Tradition. Fir’aun Kedua dari Dinasti III ini pertama kali mendirikan sebuah bangunan besar yang terbuat dari susunan batu-batu berbentuk bata serta mendirikan sebuah tower berbentuk persegi panjang di Abydos. Langkah ini terus dikembangkan oleh para Fir’aun setelahnya, seperti Dinasti IV yang membangun sebuah piramid raksasa di Giza dan juga Pepi I sebagai Fir’aun Ketiga dari Dinasti VI yang mendirikan bangunan yang sama di dekat istananya. Begitu juga para Fir’aun di masa Kerajaan Baru, seperti Kuil Karnak di Luxor yang merupakan kompleks peribadatan dan menjadi bangunan termegah yang pernah dibangun oleh para Fir’aun. Kuil Karnak pertama kali dibangun pada masa Ahmose (1550-1525 SM) yang merupakan Fir’aun Pertama dari Dinasti XVIII atau dinasti pertama Kerajaan Baru dan dilanjutkan oleh para penerusnya. Kuil yang menandai kebesaran para Fir’aun dinasti awal Kerajaan Baru ini sekarang hanya menyisakan pilar-pilar raksasa yang menjulang tinggi serta patung-patung dalam beragam ukuran dan bentuk. Begitu juga dengan Kuil Abu Simbel di dekat perbatasan Sudan yang dibangun oleh Ramses II (1279-1213 SM) sebagai Fir’aun Ketiga dari Dinasti XIX.

Orang Mesir Kuno tidak hanya menghadirkan peradaban dari aspek fisik sebagaimana yang dikemukakan di atas, tetapi juga aspek lainnya seperti keagamaan misalnya. Sejak awal berdirinya kerajaan para Fir’aun, orang-orang Mesir Kuno sudah mengenal sistem kepercayaan yang dianut. Sebagai bentuk apresiasi mereka atas manfaat besar yang dihadirkan oleh matahari dan Sungai Nil (air), orang-orang Mesir Kuno mengenal tuhan (dewa) dalam wujud Osiris dan Isis. Osiris merupakan manifestasi dari matahari yang memberikan banyak manfaat bagi Mesir dengan menyinari dunia setiap datangnya siang, sedangkan Isis merupakan perwujudan dari Sungai Nil yang menghadirkan air dan tanah yang subur. Di samping dua sosok ini, orang Mesir Kuno juga mengenal objek sesembahan lain, yaitu Horus, anak dari pasangan Osiris dan Isis. Ketiga sosok yang disembah ini (Osiris-Isis-Horus) banyak menghiasi dinding-dinding piramid dan kuil yang dibangun oleh para Fir’aun di berbagai tempat di Mesir. Pada perkembangan selanjutnya, sistem kepercayaan orang Mesir Kuno juga mengalami perubahan. Hal ini terjadi ketika Amenhotep IV sebagai Fir’aun Kesembilan dari Dinasti XVIII naik tahta pada tahun 1352 SM. Anak dari Amenhotep III (1390-1352 SM) ini mengubah sistem  kepercayaan yang berlaku dalam masyarakat Mesir. Di masa-masa sebelumnya, sistem kepercayaan agama yang dianut oleh masyarakat Mesir adalah menyembah banyak dewa, namun ketika Amenhotep III berkuasa ia melakukan reformasi keagamaan yang radikal dan dianggap menyesatkan oleh para penentangnya. Fir’aun Kesembilan dari Dinasti XVIII ini hanya mengakui satu dewa, yaitu Dewa Pencipta Matahari (Aten) dan mengubah namanya menjadi Akhenaten. Di samping itu, Akhenaten juga memindahkan ibukota kerajaan ke suatu tempat yang baru bernama Akhetaten. Meskipun demikian, sepeninggal Amenhotep IV para penggantinya selanjutnya dari Dinasti XVIII (Tutankhamun, Ay dan Horemheb) kembali kepada sistem kepercayaan sebelumnya dan meninggalkan sama sekali kepercayaan satu dewa yang diusung Akhenaten ini.

Peninggalan sejarah lainnya dari Mesir Kuno adalah tatacara pemakaman orang mati atau yang biasa dikenal dengan sebutan ‘mumi’. Orang Mesir Kuno mempertahankan seperanngkat adat pemakaman yang diyakini sebagai kebutuhan untuk menjamin keabadian setelah kematian. Berbagai kegiatan dalam adat ini adalah : proses mengawetkan tubuh melalui mumifikasi, upacara pemakaman, dan penguburan mayat bersama barang-barang yang akan digunakan oleh orang mati di alam berikutnya. Sebelum periode Kerajaan Lama, tubuh mayat dimakamkan di dalam lubang gurun, cara ini secara alami akan mengawetkan tubuh mayat melalui proses pengeringan. Kegersangan dan kondisi gurun telah menjadi keuntungan sepanjang sejarah Mesir Kuno bagi kaum miskin yang tidak mampu mempersiapkan pemakaman sebagaimana halnya orang kaya. Orang kaya mulai menguburkan orang mati di kuburan batu, akibatnya mereka memanfaatkan mumifikasi buatan, yaitu dengan mencabut organ internal, membungkus tubuh menggunakan kain, dan meletakkan mayat ke dalam sarkofagus berupa batu empat persegi panjang atau peti kayu. Pada permulaan Dinasti IV, beberapa bagian tubuh mulai diawetkan secara terpisah dalam toples kanopik. Pada periode Kerajaan Baru, orang Mesir Kuno telah menyempurnakan seni mumifikasi. Teknik terbaik pengawetan mumi memakan waktu kurang lebih 70 hari lamanya, selama waktu tersebut secara bertahap dilakukan proses pengeluaran organ internal, pengeluaran otak melalui hidung, dan pengeringan tubuh menggunakan campuran garam yang disebut natron. Selanjutnya tubuh dibungkus menggunakan kain, pada setiap lapisan kain tersebut disisipkan jimat pelindung, mayat kemudian diletakkan pada peti mati yang disebut antropoid. Mumi periode akhir diletakkan pada laci besar yang telah dicat. Orang kaya Mesir dikuburkan dengan jumlah barang mewah yang lebih banyak. Tradisi penguburan barang mewah dan barang-barang sebagai bekal bagi yang mati juga berlaku pada semua masyarakat tanpa memandang status sosial. Pada permulaan Kerajaan Baru, buku kematian ikut disertakan di kuburan, bersamaan dengan patung shabti yang dipercaya akan membantu pekerjaan mereka di akhirat. Setelah pemakaman, kerabat yang masih hidup diharapkan untuk sesekali membawa makanan ke makam dan mengucapkan doa atas nama orang yang meninggal tersebut.

Bidang sastra juga mengalami perkembangan yang signifikan di masa Mesir Kuno. Pada awalnya, sastra yang berupa bait-bait puisi hanya digunakan untuk menghias dekorasi kuil atau istana pada Fir’aun yang dikombinasikan dengan gaya arsitektur yang ada saat itu. Tema yang digunakan adalah penggambaran tentang keadaan alam yang ada di sekitarnya, seperti ikan, binatang dan lain sebagainya. Kemudian sastra berkembang menjadi sarana untuk memuji dewa yang dikenal dalam sistem kepercayaan masyarakat Mesir saat itu. Bait-bait puisi pujian terhadap dewa ini dipahatkan di dinding piramid dan ditulis di atas batu. Pada saat Mesir Kuno memasuki masa Kerajaan Pertengahan, sastra berkembang menjadi sarana revolusi sosial dan dimulainya penggunaan daun papirus sebagai media tulisnya. Di masa ini, muncul beragam karya sastra, seperti Teachings for King Merikara, The Satire of the Trades, The Tale of the Peasant dan Hymns to Aten yang mengetengahkan gambaran mengenai keadaan politik, sosial dan keagamaan saat itu. Pada masa Kerajaan Baru, sastra berkembang menjadi sarana pengungkapan cinta kepada seseorang yang dicintai, seperti Songs to Gladden The Heart yang berisikan pujian seorang laki-laki terhadap perempuan kekasihnya.

Seperti halnya laki-laki, perempuan Mesir Kuno berada dalam posisi yang sama dan memiliki kesempatan yang sama pula untuk berkiprah. Kesetaraan perempuan dan laki-laki dalam masyarakat Mesir Kuno ini diyakini sebagai pandangan yang tertua dalam peradaban manusia berkaitan dengan hubungan antara kedua jenis kelamin ini. Hal ini misalnya mengemuka dalam konsepsi orang Mesir Kuno mengenai Osiris dan Isis yang mereka yakini sebagai tuhan atau dewa yang disembah. Berdasarkan jenis kelamin, Osiris adalah Dewa Matahari yang berjenis kelamin laki-laki, sedangkan Isis adalah Dewa Nil yang berjenis kelamin kelamin perempuan. Osiris dan Isis, dalam konsepsi orang Mesir Kuno, saling berbagi kekuasaan dalam memerintah alam semesta dan masing-masing bertugas sesuai dengan tanggung jawab yang diembannya. Osiris bertugas dan bertanggungjawab untuk menyinari bumi di saat bumi memasuki waktu siang, sedangkan Isis bertugas membasahi dan menyuburkan lahan-lahan pertanian dengan airnya. Dengan demikian, dapat dipahami bahwa sejak dahulu orang Mesir Kuno sudah meyakini bahwa kedudukan perempuan dan laki-laki adalah setara dan masing-masing berkesempatan yang sama untuk memainkan peranan yang dikehendakinya.  Di samping itu, orang Mesir Kuno juga memandang siapa pun sama di mata hukum, tidak jadi soal apakah dia perempuan ataukah laki-laki dan berasal dari kelas sosial apa pun (kecuali budak) akan diperlakukan secara baik dan adil. Baik perempuan maupun laki-laki memiliki hak yang sama untuk memiliki dan menjual properti, membuat kontrak, menikah dan bercerai, serta melindungi diri mereka dari perceraian dengan menyetujui kontrak pernikahan, yang dapat menjatuhkan denda pada pasangannya bila terjadi perceraian.

Pandangan positif masyarakat Mesir Kuno terhadap perempuan dapat dilihat dan disaksikan melalui beragam peninggalan sejarah dari peradaban tinggi yang pernah mereka hasilkan. Melalui pahatan-pahatan di dinding berbagai gua dan kuil yang mengungkapkan beragam peristiwa yang pernah terjadi di masa Mesir Kuno terlihat bahwa perempuan digambarkan dalam ukuran yang sama dengan laki-laki. Perempuan juga dapat bekerja di pabrik sebagai pemintal benang, menganyam, membuat permadani, berdagang di pasar dan bersama-sama dengan suaminya berburu binatang. Di halaman depan Kuil Karnak yang merupakan salah satu peninggalan sejarah Mesir Kuno, terdapat prasasti yang dipersembahkan secara khusus untuk seorang kepala dokter perempuan (Bhisist) yang menghukum salah seorang suami yang mencela suaminya dengan smasatus kali cambukan serta dihapuskan dari daftar penerima harta warisan. Citra positif lainnya terhadap perempuan adalah kesempatan yang terbuka lebar untuk mengikuti berbagai perlombaan olahraga tanpa dibatasi oleh aturan apapun yang dianggap menghambat kiprahnya.

Gambaran positif yang ada dalam masyarakat Mesir terhadap perempuan membuat sejarah negeri ini dihiasi oleh peranannya yang signifikan. Masa Kerajaan Pertengahan (2118-1550 SM) mencatatkan munculnya seorang Fir’aun perempuan bernama Sobekneferu yang memerintah Mesir pada tahun 1799-1795 SM. Meskipun memerintah Mesir dalam waktu yang singkat (sekitar empat tahun), namun Fir’aun Kedelapan dari Dinasti XII ini berdiri sejajar dengan para Fir’aun laki-laki lainnya dalam memerintah Mesir saat itu.

Seperti halnya di masa Kerajaan Pertengahan, perempuan di masa Kerajaan Baru juga dicitrakan secara positif oleh masyarakat. Hal ini mengemuka dengan hadirnya Fir’aun perempuan lainnya mengikuti kesuksesan Sobekneferu sebelumnya. Masa Kerajaan Baru mencatatkan seorang tokoh perempuan yang menjadi penguasa sebuah kerajaan besar di masanya. Ialah seorang Fir’aun Keenam dari Dinasti XVIII bernama Hatshepsut (1473-1458 SM) yang berperan besar dalam menghadirkan kemakmuran bagi rakyat Mesir melalui perdagangan getah Arab (myrrh), damar dan kayu wangi dengan  Nubia dan Punt atau Somalia saat ini. Masa kekuasaan Fir’aun perempuan ini dikatakan sebagai salah satu masa keemasan dan kemakmuran yang pernah dirasakan rakyat Mesir di masa lampau. Di samping itu, Fir’aun perempuan dari Dinasti XVIII ini juga berhasil membangun kuil kamar mayat yang elegan, mendirikan pasangan tugu batu (obeliks) kolosal, dan sebuah kuil megah di Karnak.

Di samping sebagai ratu sebagai akibat dari citra positif yang disandangnya, perempuan di masa ini juga berperan penting dalam kesuksesan yang dicapai oleh para Fir’aun laki-laki. Salah satunya adalah Ratu Tiye (1370 SM) yang disebut sebagai The Queen As Diplomat karena peranan besarnya di balik kebesaran nama suaminya, Amenhotep III sebagai Fir’aun Kesembilan dari Dinasti XVIII. Begitu juga dengan Ratu Nefertiti (1345 SM) yang sukses menjadi mitra suaminya, Amenhotep IV sebagai Fir’aun Kesepuluh dari Dinasti XVII, dalam memimpin Mesir dan selalu disebut dalam catatan emas sejarah Mesir Kuno. Sama halnya juga dengan Ratu Nefertari (1270 SM) yang berhasil mendampingi Ramses II sebagai Fir’aun Ketiga dari Dinasti XIX dalam memimpin Mesir melalui pemikiran-pemikiran cerdasnya. Hal ini tentu hanya dapat dicapai berkat kecerdasan dan wawasan luas yang dimiliki perempuan Mesir di masa ini sehingga memunculkan para tokohnya yang berperan signifikan bagi masyarakat.

Pada tahun 343 SM, masa kekuasaan para Fir’aun di Mesir berakhir dengan tumbangnya Nectanebo II dari kekuasaannya sebagai Fir’aun Ketiga dari Dinasti XXX. Selang beberapa tahun kemudian, atau tepatnya tahun 332 SM, Alexander Yang Agung menaklukan Mesir dengan sedikit perlawanan dari bangsa Persia yang menguasai wilayah ini sejak tahun 522 SM. Pemerintahan yang didirikan oleh penerus Alexander dibuat berdasarkan sistem Mesir, dengan ibukota di Iskandariyah (Alexandria). Kota tersebut menunjukkan kekuatan dan martabat kekuasaan Yunani, dan menjadi pusat pembelajaran dan budaya yang berpusat di Perpustakaan Iskandariyah. Mercusuar Iskandariyah membantu navigasi kapal-kapal yang berdagang di kota tersebut, terutama setelah penguasa Dinasti Ptolemeus memberdayakan perdagangan dan usaha-usaha, seperti produksi papirus. Budaya Yunani tidak menggantikan budaya asli Mesir karena penguasa Dinasti Ptolemeus mendukung tradisi lokal untuk menjaga kesetiaan rakyat. Mereka membangun kuil-kuil baru dalam gaya Mesir, mendukung kultus tradisional, dan menggambarkan diri mereka sebagai Fir’aun.

Seperti halnya di masa sebelumnya, perempuan Mesir di masa Dinasti Ptolemeus juga diyakini setara dan sejajar dengan laki-laki. Hal ini karena terjadinya penurunan polarisasi perbedaan antara laki-laki dan perempuan bersamaan dengan menguatnya kekuasaan Dinasti Ptolemeus di Mesir. Pandangan positif mengenai perempuan di masa ini berakar pada pendapat Plato dalam bukunya, Republic, yang mengungkapkan bahwa setiap orang, baik laki-laki maupun perempuan, dapat berperan di ranah publik jika memiliki kualifikasi dan kemampuan. Pendapat ini mereduksi ketidaksetaraan kedudukan laki-laki dan perempuan yang ada dalam masyarakat Yunani saat itu dan kemudian dijadikan pijakan kebijakan oleh Dinasti Ptolemeus yang memerintah Mesir sepeninggal Alexander Yang Agung.

Masa Dinasti Ptolemeus di Mesir atau yang biasa dikenal dengan Hellenistik berawal dari kematian Alexander The Great sampai dengan kematian Ratu Cleopatra VII.  Dinasti Ptolemeus yang menganggap perempuan setara dengan laki-laki memiliki banyak perempuan yang berkedudukan sebagai penguasa. Ratu Arsinoë II (316-270 SM) merupakan tokoh perempuan yang layak disejajarkan dengan dua perempuan sebelumnya, Sobekneferu dan Hatshepsut. Tokoh perempuan dari Dinasti Ptolemeus ini pernah memerintah Mesir selama 46 tahun dengan menghadirkan kemakmuran dan kesejahteraan bagi rakyatnya. Karena kebesaran nama dan beragam kemajuan yang dicapai selama pemerintahannya maka ia dipuja bagai dewi semasa hidupnya, dan masih dihormati selama 200 tahun setelah kematiannya. Sebagai kepala negara, ia memimpin peperangan dengan beragam kekuatan yang ada saat itu bersama dengan pasukannya dan juga mengikuti serta memenangkan tiga pertandingan Olimpiade pada masanya untuk cabang berkuda.

Tokoh perempuan yang dikatakan sebagai puncak dari aktualisasi kesetaraan laki-laki dan perempuan adalah Cleopatra VII Philopator. Ia adalah ratu Mesir yang memerintah negeri ini pada Januari 69 SM12 Agustus 30 SM dan anggota terakhir Dinasti Ptolemeus. Walaupun banyak ratu Mesir lain yang menggunakan namanya, ialah yang dikenal dengan nama Cleopatra, dan semua pendahulunya yang bernama sama hampir dilupakan orang.

Ia diangkat sebagai penguasa Mesir saat masih berusia 18 tahun untuk menggantikan posisi kakaknya, Cleopatra VI (Tryphaena), yang meninggal dunia setelah melanjutkan pemerintahan ibunya (Cleopatra V) yang digulingkan oleh ayahnya sendiri, Ptolemeus XII, selama dua tahun. Pada awalnya, Cleopatra memerintah Mesir bersama adik yang sekaligus juga suaminya, Ptolemeus XIII, yang saat itu masih berusia 12 tahun. Kedua penguasa ini memerintah Mesir hanya dalam beberapa tahun saja karena secara berlahan Cleopatra berhasil menyingkirkan Ptolemeus XIII. Cleopatra menghadapi berbagai permasalahan negara yang ada saat itu, seperti ekonomi, kelaparan, banjir Sungai Nil dan konflik politik serta yang kalah pentingnya adalah ancaman penyerbuan Romawi. Namun demikian, karena kepiawaian dan kecerdasannya, Ratu Cleopatra mampu menyelesaikan beragam permasalahan yang dihadapi Mesir di masa pemerintahannya tersebut. Cleopatra juga mampu mengatasi segala permasalahan tersebut yang berhasil membawa Mesir mempertahankan dirinya dari pengaruh luar, khususnya serbuan penguasa Romawi yang dipimpin oleh Caesar. Ia bahkan sangat piawai dalam melakukan negosiasi dan hubungan baik dengan dua orang kuat Romawi saat itu, Julius Caesar sebagai raja dan Mark Anthony sebagai panglima peranang. Meskipun pada tahun 30 SM Cleopatra harus mengakui kekuasaan Oktavianus (Kaisar Romawi saat itu) dalam Pertempuran Actium, namun beragam kelebihannya selama memerintah Mesir tetap dijadikan acuan dalam mengaktualisasikan kesetaraan antara perempuan dan laki-laki, khususnya di ranah publik.

Salah satu karya terbesar yang dihadirkan oleh Cleopatra bagi peradaban Mesir adalah pendirian kembali Perpustakaan Alexandria atau Perpustakaan Anak Perempuan yang mengoleksi beragam literatur ilmu pengetahuan. Setelah sempat rusak akibat serbuan tentara Romawi, Cleopatra membangun kembali Perpustakaan Alexandria. Berdasarkan pengetahuan pengumpulan naskah (filologi) yang sudah ada saat itu, Cleopatra menghimpun kembali beragam literatur yang sempat hilang dan mengumpulkannya di Perpustakaan Iskandariyah. Perpustakaan ini mengoleksi tidak kurang dari 700.000 buku dan catatan ilmu pengetahuan, seperti Mesir Kuno dan karya-karya Ariestoteles serta ilmuan-ilmuan Yunani lainnya. Di samping sebagai tempat koleksi buku, Perpustakaan Alexandria juga menjadi tempat para ilmuan dari berbagai disiplin ilmu pengetahuan untuk mengadakan diskusi dan kajian ilmiah. Sangat disayangkan perpustakaan ini dihancurkan dan buku-bukunya dibakar pada penyerbuan Romawi yang kedua pada tahun 389 M atas perintah Raja Theodosius.

Masa kekuasaan Dinasti Ptolemeus di Mesir berakhir dengan serbuan yang dilakukan oleh tentara Romawi pada tahun 30 SM setelah Oktavianus (Kaisar Romawi saat itu) berhasil mengalahkan Ratu Cleopatra VII dalam Pertempuran Actium. Penyerbuan ini didasarkan pada kebutuhan Romawi akan gandum dari Mesir dan beragam sumberdaya lainnya yang terdapat di negeri ini. Berbeda halnya dengan Yunani yang memperlakukan rakyat Mesir dengan baik, penguasa Romawi berlaku sangat kasar terhadap penduduk yang ada di negeri jajahannya ini. Meskipun demikian, masih terdapat aspek positif dari kekuasaan Romawi di Mesir yaitu tetap membiarkan beberapa tradisi setempat berkembang, seperti mumifikasi kepada orang mati dan pemujaan dewa-dewa.

Yogyakarta, 2011

URGENSI REVITALISASI KEARIFAN LOKAL DI TENGAH ANCAMAN BENCANA ALAM DI INDONESIA

Oleh: Pahrudin HM, M.A.

Abstrak

In experiencing life, human being cannot be escaped from nature, especially the natural resources. In order to that, our ancestors have given us immeasurable local knowledges, like the forest restrictions; the depth restrictions; and many more, related to the relation of human being experiencedly with nature. Those indigenous knowledges intended by our ancestors to keeping continuity, preservation and concervation of natural resources that very necessary for human being and life.

This article discusses about the importance of the Indonesian communities’ local knowledges to keeping concervation and preservation of natural resources, like forest; water; river; and farm. Revitalize of local knowledges are significantly in threat of natural disasters at many Indonesian territories, from Aceh in west to Papua in east. In modern living of human, local knowledges still can be use with refer to it benefits and effects for human life and concervation of natural resources.

Key word: revitalize, natural disaster, local knowledge, naturalresources,

 

Pendahuluan

Kepulauan Nusantara sejak dahulu telah dikenal sebagai wilayah yang memiliki beragam sumberdaya alam (natural resources), baik berupa bahan tambang seperti emas; perak; batubara; dan tembaga; maupun berupa hutan yang lebat dan perkebunan yang luas, terutama karet, kelapa sawit dan kakao. Di samping kedua jenis sumberdaya tersebut, Indonesia juga dikenal sebagai kawasan yang memiliki laut yang luas dan sungai-sungai yang beraneka ragamnya. Pendek kata, Indonesia adalah negara yang kaya akan sumberdaya alam yang melimpah sehingga mengemuka suatu ungkapan “tongkat kayu dan batu jadi tanaman” yang mengisyaratkan akan kesuburan negeri ini.

Namun demikian, belakangan ini Indonesia seakan sangat akrab dengan bencana alam yang ditimbulkan oleh beragam kekayaan sumberdaya alam yang dimilikinya. Berdasarkan hasil interview Kompas (23 Februari 2010) dengan Koordinator Pusat Data Badan Nasional Penanggulangan Bencana (BNPB), Ridwan Yunus, jenis bencana yang melanda wilayah Indonesia didominasi banjir yang mencapai 35% dari total 6.632 kali bencana, disusul kekeringan (18%), tanah longsor, angin topan dan kebakaran, masing-masing 11%, sedangkan bencana banjir yang disusul tanah longsor tercatat sebanyak 3%. Sementara itu, Badan Nasional Penanggulangan Bencana (BNPB) dalam sebuah laporannya merilis jumlah bencana alam yang terjadi di Indonesia sepanjang tahun 2011 mencapai angka 1.598 (www.okezonenews.com. 30 Desember 2011). Masih berdasarkan data BNPB, bencana alam hidrometeorologi seperti banjir, tanah longsor, kekeringan, dan angin puting beliung merupakan jenis bencana alam yang paling banyak (89%) melanda Indonesia dalam sepuluh tahun terakhir (2002-2011).

Bencana alam hidrometeorologi seperti tanah longsor terjadi di mana-mana, mulai dari Aceh di ujung barat hingga Papua di bagian timur Indonensia. Begitu juga dengan banjir bandang yang seakan menjadi ‘santapan’ sehari-hari masyarakat Indonesia, bahkan di tempat-tempat yang dulu dikenal memiliki sumberdaya hutan yang luas sehingga tidak memungkinkan terjadinya banjir yang menelan korban jiwa seperti yang terjadi di Wasior Papua dan Aceh tahun 2011 yang lalu. Sumberdaya air juga tidak luput dari bencana karena banyak laut, sungai dan mata air yang sudah tercemar, baik oleh limbah pertambangan maupun oleh beragam aktivitas manusia lainnya (Pahrudin HM, 2010: 143-159). Satu hal yang juga layak dicermati adalah mengemukanya ‘serangan’ ulat bulu di tahun 2011 lalu yang memakan daun-daun pohon di Jawa Timur, kemudian menyebar ke Jawa Tengah, Yogyakarta, Jawa Barat dan Jakarta serta sampai ke Sumatera Utara. Di samping menggunduli pohon-pohon yang ada di wilayah-wilayah tersebut, serangan ulat bulu ini juga mengancam manusia karena sudah memasuki rumah dan menimbulkan gatal-gatal di kulit. Belakangan ini kita juga dikejutkan dengan adanya binatang sejenis serangga (tomcat) yang ‘menyerang’ manusia, khususnya anak-anak, di Surabaya dan kemudian menyebar setidaknya di delapan wilayah di Jawa Timur. Meskipun tidak sampai merenggut korban jiwa, namun ‘serangan’ tomcat membuat tubuh manusia dihinggapinya gatal-gatal dan melepuh seperti terbakar akibat cairan yang dikeluarkannya.

Inilah sekilas realitas yang terjadi dengan masyarakat Indonesia yang mendiami negeri yang dikenal sebagai kawasan yang kaya akan beragam sumberdaya alam dan seharusnya menikmati dampak-dampak positifnya. Di tengah kekhawatiran akan bencana yang bertubi-tubi tersebut, sebenarnya ada banyak cara yang dapat dilakukan. Salah satu upaya yang dapat dilakukan adalah membangun kesadaran untuk menggiatkan kembali (revitalisasi) implementasi beragam kearifan lokal yang berkaitan dengan sumberdaya alam yang ada dalam masyarakat Indonesia.

Tulisan berikut akan mencoba menghadirkan paparan mengenai kearifan lokal Nusantara dan urgensi merevitalisasinya dalam kehidupan masyarakat kita. Hal ini perlu dilakukan karena para nenek moyang kita sebenarnya telah mewariskan beragam pengetahuan yang berkaitan dengan hubungan manusia dengan alam sehingga bencana-bencana tersebut di atas dapat dihindari atau paling tidak diminimalisasi kuantitas dan kualitasnya.

Memahami Kearifan Lokal

Para pakar sosiologi, dan juga antropologi, menyakini bahwa dalam menjalani kehidupannya sehari-hari, manusia tidak akan pernah terlepas dari alam sekitarnya (Rachmad, 2008; Poerwanto, 2008). Meskipun demikian, tidak semua manusia menyadari urgensitas hubungannya dengan alam yang harus selalu dijaga dan dipelihara dalam sebuah keseimbangan yang memungkinkannya terus berlangsung (sustainable). Kelompok manusia yang tidak menyadari pentingnya eksistensi alam dalam kehidupan manusia akan melakukan segala cara sesuai dengan  keinginannya sehingga tidak jarang berimplikasi pada terjadinya beragam ketidakseimbangan bahkan juga bencana. Sementara sebaliknya, manusia yang sadar akan arti penting alam bagi kehidupannya akan memanfaatkannya sesuai kebutuhan dan menciptakan beragam aturan atau metode agar keseimbangannya tetap selalu terjaga atau lestari. Inilah yang kemudian dikenal dalam khazanah ilmu pengetahuan modern dengan ‘kearifan lokal’.

Secara sederhana, kearifan lokal (indigenous knowledge atau local knowledge) dapat dipahami sebagai pengetahuan kebudayaan yang dimiliki oleh masyarakat tertentu yang mencakup di dalamnya sejumlah pengetahuan kebudayaan yang berkaitan dengan model-model pemanfaatan dan pengelolaan sumberdaya alam secara lestari (Zakaria, 1994: 56). Sebagaimana disebutkan sebelumnya bahwa dalam sejarah manusia terdapat orang-orang yang sadar dan peduli akan kelestarian alam dan dari kelompok orang seperti inilah kearifan lokal tersebut berasal. Orang-orang yang memiliki kepedulian alam ini kemudian menciptakan aturan-aturan sederhana yang pada awalnya didapatkan melalui proses trial & error dengan cara meneruskan aktivitas yang diyakini dapat melestarikan alam dan meninggalkan praktek-praktek yang berujung pada kerusakan (Mitchell, 2003: 299). Aturan atau ketentuan dalam format ‘kearifan lokal’ tersebut diciptakan oleh masyarakat dalam terminologi pantangan yang bercorak religius-magis dan aturan adat (Lubis, 2005: 251). Masyarakat dilarang untuk mendekat dan memasuki apalagi memanfaatkan tempat-tempat atau zona-zona yang ditetapkan sebagai ‘larangan’. Agar ketentuan ini menjadi efektif, maka diciptakanlah beragam mitos atau cerita takhayul (superstition) sehingga orang-orang yang bermaksud untuk melakukan aktivitas destruktif menjadi takut. Cerita-cerita tersebut dibuat dalam beragam format, seperti adanya hantu yang menjadi penunggu zona tersebut, atau dapat pula berupa binatang buas yang akan memangsa siapapun yang melakukan aktivitas merusak di kawasan tersebut serta ada juga berupa penyakit aneh yang akan menyerang orang-orang yang bertindak tidak baik di dalamnya.

Merevitalisasi Kearifan Lokal dalam Kehidupan Masyarakat

Sebagaimana disebutkan sebelumnya bahwa ketentuan kearifan lokal (local knowledge) memang diciptakan dalam format religius-magis yang jika dipandang dengan ‘kacamata’ kemodernan saat ini akan kelihatan aneh dan tidak logis. Namun demikian, jika memperhatikan maksud dan tujuan dibalik mengemukanya beragam kearifan lokal yang ada dalam masyarakat kita maka tentu segala ‘keanehan’ dan ketidaklogisan tersebut akan berubah menjadi kekaguman. Mengemukanya beragam kearifan lokal dalam beragam format yang ada dalam masyarakat Indonesia sesungguhnya bukan hendak menakut-nakuti orang atau agar seseorang ‘menyembah’ sesuatu yang berada diluar kepercayaan agama yang dianutnya, seperti menyekutukan Allah dalam terminologi Islam. Akan tetapi bertujuan untuk menjaga keseimbangan dan kelestarian sumberdaya alam yang ada dalam suatu masyarakat. Kearifan lokal yang ada dan dapat dijumpai di Indonesia mengemuka dalam beragam format sesuai dengan sumberdaya alam yang ada dan dimiliki oleh masyarakatnya. Masyarakat yang memiliki sumberdaya hutan memiliki apa yang dikenal dengan ‘hutan larangan’, dan masyarakat yang memiliki sumberdaya air atau sungai mempunyai kearifan lokal yang biasa dikenal dengan ‘lubuk larangan’. Sedangkan masyarakat yang bermatapencaharian utama sebagai nelayan di laut memiliki ‘pantangan’ untuk tidak terlalu banyak mengambil ikan di tengah laut dan menjaga terumbu karang, adapun masyarakat petani mengenal sistem ‘tumpangsari’ serta membiarkan laba-laba, kumbang dan burung berada di lingkungan pertanian mereka. Adapun masyarakat petani sawah mengenal kearifan lokal berupa pemeliharaan suatu ikan jenis tertentu dan membiarkan ular air berkembang biak di areal persawahan.          

Di tengah ‘serbuan’ bencana alam yang seakan datang silih berganti menerjang negeri ini, ada baiknya kita kembali menengok beragam warisan yang ditinggalkan oleh nenek moyang kita. Kearifan lokal yang diwariskan para pendahulu kita tersebut memang bercorak religius-magis yang tidak jarang menakutkan, namun dalam konteks sekarang tidak lagi dipandang demikian karena sebenarnya mengajarkan manusia pada kerendahan hati dan kebutuhan untuk belajar dari suatu komunitas sebelum kita mengajari mereka (Chamber & Richard, 1995: xiii-xiv) . Nenek moyang kita telah mewariskan beragam format kearifan lokal yang bertujuan untuk menjaga kelestarian dan menyelamatkan lingkungan dan sumberdaya alam sehingga dapat selalu dinikmati oleh generasi-generasi berikutnya.

Beragam analisis mengungkapkan bahwa terjadinya tanah longsor yang dan banjir bandang yang mencapai 11% dari total 6.632 bencana alam di tahun 2010 dan mayoritas (89%) dari total 1.598 bencana alam di tahun 2011 di berbagai daerah di Tanah Air disebabkan oleh kian menyusutnya kualitas dan kuantitas hutan. Pohon-pohon yang berfungsi sebagai penyangga dan penyerap air tidak lagi banyak dan efektif seperti dulu akibat penebangan liar untuk beragam keperluan manusia. Akibatnya tentu dapat ditebak, terjadilah tanah longsong dan banjir bandang. Di sinilah letak urgensi kearifan lokal dalam konteks sumberdaya hutan, yaitu adanya ‘hutan larangan’. Ketentuan ini mengatur suatu kawasan hutan yang tidak boleh dimanfaatkan oleh masyarakat, apalagi ditebangi untuk keperluan apapun. Penentuan ‘hutan larangan’ biasanya ditetapkan berdasarkan pada efektivitasnya dalam menjaga kelestarian lingkungan, seperti di perbukitan; di sepanjang aliran sungai dan dekat dengan sumber mata air warga (Lubis, 2005: 251). Fungsinya sangat jelas agar bukit-bukit yang biasanya mengalami pengikisan oleh air hujan yang berakibat longsoran menjadi terhindari, begitu juga dengan banjir bandang yang dapat terhindari karena banyaknya pohon sehingga air hujan tidak sepenuhnya ditampung oleh sungai dan sebagai resapan air bagi sumber mata air yang biasa dimanfaatkan masyarakat.

Begitu juga dengan kian banyaknya kasus pencemaran sungai dan air akibat beragam keperluan manusia, seperti pertambangan dan lain sebagainya. Kearifan lokal yang dapat ditemukan dalam konteks ini mengemuka dalam format ‘lubuk larangan’, yaitu berupa penetapan zona-zona tertentu di sungai yang tidak boleh didekati dan dimanfaatkan oleh masyarakat. Di beberapa daerah di Sumatera, ‘lubuk larangan’ diberlakukan terhadap bagian sungai yang terdalam (lubuk) dan memiliki kontur air yang berputar-putar serta berada di suatu tikungan sungai (Pahrudin HM, 2010: 143-159).  Jika mencermati kearifan lokal dalam bingkai ‘lubuk larangan’, maka akan didapatkan beberapa aspek yang sangat berguna bagi kelestarian lingkungan atau ekosisten sungai dan air. Revitalisasi ‘lubuk larangan’ dalam kehidupan masyarakat akan mencakup paling tidak tiga aspek penting dalam kehidupan masyarakat, yaitu ekologis; ekonomis; dan sosio-kultural sekaligus. Menumbuh kembangkan kearifan lokal berupa ‘lubuk larangan’ di tengah masyarakat akan membuat lingkungan atau ekologi menjadi terjaga dan kalau pun sempat menghadapi ancaman degradasi tentu akan dapat dicegah sedini mungkin. Karena penerapan ‘lubuk larangan’ yang efektif, aktivitas pemanfaatan sungai dan air yang dilakukan masyarakat akan terkontrol dan kegiatan-kegiatan destruktif seperti penambangan yang akan berujung pada degradasi lingkungan dapat dihindari. Sedangkan secara ekonomis, efektivitas penerapan ‘lubuk larangan’ akan berimplikasi positif bagi kehidupan masyarakat karena beragam resources yang terdapat dalam zona ‘pantangan’ tersebut, seperti ikan yang memang banyak terdapat di tempat-tempat yang sesuai dengan ketentuan ‘lubuk larangan’, dapat dimanfaatkan sesuai dengan ketentuan yang ditetapkan. Hal ini karena ‘pantangan’ yang ada pada ‘lubuk larangan’ tidak sepenuhnya diberlakukan sepanjang waktu dan sepanjang tahun. Ada waktu-waktu tertentu, biasanya saat lebaran, yang memperbolehkan warga masyarakat untuk bersama-sama memanfaatkan beragam resources yang ada dalam ‘lubuk larangan’ tersebut. Seluruh anggota masyarakat bersama-sama mengambil ikan-ikan yang ada dalam ‘lubuk larangan’ tersebut untuk dikonsumsi oleh keluarga, sedangkan sebagaian besar ikan lainnya dijual oleh desa dan hasil penjualannya digunakan untuk beragam keperluan publik, seperti membantu pembangunan tempat ibadah, sarana kesehatan dan lain sebagainya. Adapun dari aspek sosio-kultural adalah kebersamaan dan kesamarataan beragam lapisan sosial dalam memanfaatkan hasil ‘lubuk larangan’ tanpa memandang status sosial mereka. Di samping itu, ajang ‘pembukaan’ kearifan lokal ini juga dimanfaatkan sebagai pariwisata budaya karena biasanya juga mengetengahkan beragam atraksi budaya masyarakat setempat, khususnya yang berkaitan dengan budaya sungai. Demikianlah sebuah kearifan lokal yang seringkali dianggap sebagai ketinggalan zaman ternyata dapat mengait pada paling tidak tiga aspek penting dalam kehidupan masyarakat.

Masyarakat nelayan juga mengenal kearifan lokal, di antaranya berupa ‘pantangan’ untuk tidak terlalu banyak menangkap ikan di tengah-tengah laut (Mitchell, 2003: 320). Aturan ini sudah lama mengakar dalam masyarakat nelayan, bahkan juga di banyak komunitas nelayan di seluruh dunia, karena dengan mengambil ikan dalam jumlah yang terlalu banyak di tengah-tengah laut, maka kuantitas dan kualitas ikan yang akan berkumpul di tepi laut menjadi sedikit atau bahkan tidak ada sama sekali. Dengan minimnya keberadaan ikan di tepi laut, atau laut dangkal, maka nelayan-nelayan yang kebetulan tidak memiliki peralatan tangkap yang lengkap tentu tidak akan kebagian anugerah yang diberikan Tuhan dari laut. Di samping itu, melalui kajian ilmu pengetahuan perikanan dan kelautan modern dapat diketahui bahwa beberapa jenis ikan justru bertelur dan berkembangbiak di tepi laut, atau laut dangkal. Dengan menangkap ikan dalam kuantitas yang besar di tengah-tengah laut di samping akan mematikan kesempatan kelompok nelayan kecil untuk mencari rezeki, juga akan mengganggu keberlanjutan spesies-spesies ikan tersebut di kemudian hari. Kearifan lokal lainnya yang dapat ditemukan dalam komunitas nelayan adalah pelestarian yang mereka lakukan terhadap terumbu karang di laut dan hutan bakau (mangrove) di tepi pantai. Kedua benda ini sangat berarti bagi kelangsungan hidup para nelayan karena terumbu karang dan pohon bakaulah yang menjadi tempat perkembangbiakan beragam spesies ikan. Dengan melakukan perlindungan dan pelestarian terhadap terumbu karang dan bakau, maka kelangsungan hidup beragam spesies ikan akan terus terjaga yang berarti kelangsungan hidup nelayan dan anggota keluarganya juga dapat terus berlanjut.

Kelompok masyarakat lainnya yang di dalamnya dapat ditemukan kearifan lokal yang sudah sangat mengakar adalah masyarakat petani. Kelompok terbesar dalam komposisi penduduk Indoensia ini mengenal sistem ‘tumpangsari’ serta membiarkan laba-laba, kumbang dan burung berada di lingkungan pertanian mereka serta pemeliharaan suatu ikan jenis tertentu dan membiarkan ular air berkembang biak di areal persawahan (Mitchell, 2003: 300). Sistem ‘tumpangsari’ adalah praktek penanaman beragam biji-bijian sebagai bagian dari peladangan berpindah yang banyak meniru kompleksitas dan keragaman sistem vegetasi wilayah sub-tropis dan tropis. Model pertanian ini dilakukan dengan cara menanam beberapa jenis tanaman yang berbeda dalam suatu areal atau petak tanah secara bersamaan. Pada awalnya, sistem pertanian ini dianggap ketinggalan zaman dan tidak sesuai dengan ilmu pertanian modern karena tidak efisien secara kuantitas dan kualitas hasil yang akan didapatkan. Akan tetapi terdapat tujuan yang baik dan penting adanya kearifan lokal ini, yaitu untuk melindungi tanah dari sinar matahari langsung, mengurangi pemanasan langsung pada permukaan tanah, menjaga permukaan tanah dari proses erosi, penggunaan volume tanah secara efisien dan mengurangi kerentananan tanah dari hama dan serangga perusak. Hal ini dapat terjadi karena perbedaan kecepatan tumbuh beragam tanaman tersebut membuat tanah menjadi permanen, di samping itu juga karena tanahnya selalu ditutupi oleh tanaman tersebut secara terus menerus serta sistem akar tanaman tersebut yang bervariasi.

Hama menjadi momok yang menakutkan bagi para petani karena akan berakibat pada penurunan produktivitas pertanian, bahkan dapat pula gagal sama sekali. Pada tahun 1974, ribuan hektar tanaman padi yang ada di Pulau Jawa dan Bali diserang dan dirusak oleh hama wereng serta memusnahkan 3 juta ton produksi padi (Rigg, 1999: 62-63). Untuk mengatasi hal ini, sistem pengetahuan modern menciptakan beragam varitas padi baru yang diyakini kebal terhadap serbuan hama bernama Latin nilaparvata lugens yang selama ini menyerang padi-padi jenis lokal. Namun demikian, varitas-varitas padi baru ini ternyata tetap diserang wereng yang telah bertransformasi menjadi hama yang berjenis baru juga. Padahal dalam masyarakat petani sebenarnya mengenal suatu kearifan lokal yang selama ini dipakai untuk menangkal hama wereng, yaitu membiarkan suatu jenis kumbang dan laba-laba berkembangbiak di areal pertanian. Kedua spesies hewan yang biasa beraktivitas di daun-daun padi ini menjadikan wereng sebagai salah satu makanannya sehingga secara alami dapat mengontrol populasi wereng yang sering ditakutkan para petani tersebut. Seekor laba-laba, seperti laba-laba serigala (Lyosa pseudoannulata), dapat memangsa 5-15 hama wereng setiap harinya (Rigg, 1999) dan bagaimana jika ada ratusan laba-laba di sawah yang tentunya akan dapat mengurangi hawa ereng secara signifikan.

Di samping wereng, hama ulat juga menjadi sesuatu yang dihindari oleh petani dan masyarakat pada umumnya sebagaimana yang kini banyak terjadi di berbagai daerah di Jawa dan Sumatera. Untuk mengatasi hal ini sebenarnya juga ada pengetahuan lokal yang kini seakan ditinggalkan, yaitu pelestarian beragam jenis burung yang memangsa ulat-ulat tersebut. Namun demikian, seiring dengan kian menipisnya areal hutan yang menjadi habitatnya akibat beragam keperluan manusia, populasi burung pun menjadi berkurang secara drastis sehingga ulat-ulat bulu menjadi semakin merajalela akibat ketiadaan pemangsa alaminya. Ular air dan ikan-ikan kecil juga dibiarkan dan pelihara oleh para petani sawah sebagai pengetahuan lokal yang mereka miliki untuk menghindarkan pertanian mereka dari beragam hama yang terdapat di akar-akar padi mereka. Serbuan ulat bulu di tahun 2011 dan serangga tomcat di beberapa daerah di Jawa Timur di awal 2012 ini bisa jadi merupakan dampak dari penggunaan insektisida yang berlebihan di lahan-lahan pertanian dan perkebunan. Penggunaan obat-obatan kimia memang membuat tanaman tumbuh dengan baik dan lebih cepat, tetapi di sisi lain membuat pemangsa alami hama tanaman dan beragam jenis serangga, seperti laba-laba, burung dan kumbang, juga ikut mati. Akibatnya ulat bulu dan serangga dengan leluasa hidup dan berkembangbiak serta berkeliaran bahkan sampai ke pemukiman masyarakat.

Demikianlah beragam pengetahuan lokal yang dimiliki oleh masyarakat kita, beberapa di antaranya masih tetap dipertahankan dan beberapa di antara yang lainnya sudah dilupakan dan ditinggalkan. Dunia modern yang ditandai dengan penggunaan sepenuhnya nalar ilmiah dalam setiap aktivitas manusia memang sedikit banyak telah menenggelamkan warisan-warisan masa lalu yang ditinggalkan nenek moyang. Nalar ilmiah menjadi satu-satunya indikator penerimaan suatu hal yang dapat dilakukan oleh komunitas masyarakat, jika dianggap tidak logis maka cenderung akan ditinggalkan. Itulah konsekuensi yang harus dialami oleh beragam warisan masa lampau dalam dunia modern. Terdapat banyak dampak yang ditimbulkan oleh modernisasi, baik positif maupun yang dianggap negatif. Efek positif yang dihasilkan oleh modernisasi di antaranya adalah perkembangan peralatan komunikasi dan informasi yang membuat dunia layaknya sebuah perkampungan dalam bingkai ‘globalisasi’ atau desa buana sehingga memungkinkan manusia berinteraksi dengan banyak orang di belahan bumi lainnya. Sedangkan efek negatifnya terjadinya pergeseran nilai dan kepercayaan di tengah-tengah masyarakat dan lain sebagainya (Giddens, 2005; Piliang, 2004a; Piliang, 2004b).

Beragam local knowledge sebagaimana yang dikemukakan di atas memang sangat bernuansa religius-mistis dan cenderung tidak masuk akal dalam nalar modern saat ini. Namun demikian, warisan-warisan nenek moyang kita tersebut sebenarnya memiliki aspek positif yang sangat besar bagi kelangsungan dan kelestarian beragam sumberdaya yang sangat berguna di sekeliling kita. Hutan Larangan, Lubuk Larangan, pelestarian burung dan ular yang keberadaannya dilengkapi dengan bumbu-bumbu mistik yang berkonotasi menakutkan jika dilihat sepintas lalu adalah kegiatan-kegiatan yang ketinggalan zaman. Namun lihatlah manfaat positifnya bagi pelestarian hutan, sumber air dan sungai serta pertanian yang sekian lama terbukti mampu mencegah aktivitas yang berujung pada degradasi sumberdaya alam dan lingkungan sedini mungkin. Bumbu-bumbu mistis yang dianggap tidak logis dalam beragam kearifan lokal tersebut sebenarnya dimaksudkan untuk mencegah masyarakat dalam melakukan perbuatan yang ‘semena-mena’ terhadap sumberdaya alam tersebut. Karena tingkat pengetahuan masyarakat pada saat itu masih pada taraf teologi, maka aturan dan ketentuan pelestarian sumberdaya alam yang dibuat pun harus mengikuti karakteristik seperti itu. Karena model berpikir manusia pada masa diciptakannya kearifan lokal ini masih belum menggunakan penalaran ilmiah, maka bumbu mistik berupa makhluk gaib dan kekuatan supernatural lainnya menghiasi aturan dan ketentuan tersebut. Hal ini jika meminjam istilah yang dikemukakan oleh Auguste Comte (1798-1857), seorang ilmuan sosial terkemuka asal Perancis yang dianggap sebagai penemu fisika sosial yang pada tahun 1839 diganti menjadi sosiologi. Menurut Comte, perkembangan pemikiran manusia terbagi atau melalui tiga tahapan (fase), yaitu: teologi atau fiktif; metafisik atau abstrak; dan ilmiah atau positif. Pada fase teologi, pemikiran manusia menganggap bahwa semua gejala dihasilkan oleh tindakan langsung dari hal-hal yang supernatural dan berlangsung pada era sebelum 1300. Sedangkan fase kedua (metafisik) berlangsung pada era 1300-1800 yang ditandai dengan pemikiran manusia yang menganggap bahwa semua gejala bukan berasal dari hal-hal yang supernatural seperti pada tahapan pertama, tetapi berasal dari kekuatan-kekuatan abstrak. Terakhir, fase ilmiah yang berlangsung sejak era 1800 yang ditandai dengan model pemikiran manusia yang berlandaskan pada penalaran dan pengamatan yang kelak memunculkan pengetahuan ilmiah (Ritzer & Goodman, 2004: 16-20; Johnson, 1988: 84-86; Jary, 1991: 107-109; Abercrombie, 2006: 104).  Dengan demikian, di dunia modern atau fase ilmiah menurut Comte yang ditandai dengan penggunaan nalar ilmiah sebagai indikator penerimaan sebuah aktivitas, kearifan-kearifan lokal tersebut tetap dapat diterapkan dengan memperhatikan manfaat-manfaat positif yang ditimbulkannya.

Penutup

Beragam bencana alam yang ‘rutin’ menimpa negeri yang dikenal memiliki sumberdaya alam yang kaya ini seharusnya menyadarkan kita akan signifikansi kelestarian alam. Nenek moyang kita telah mewariskan beragam kearifan lokal yang sebenarnya dimaksudkan untuk menjaga kelestarian dan kesinambungan alam dengan beragam sumberdaya di dalamnya. Meskipun dunia modern meniscayakan penggunaan nalar ilmiah dalam beraktivitas, tetapi beragam kearifan lokal tersebut sebenarnya bertujuan sangat baik dan mulia meskipun dibumbui oleh hal-hal yang mistik. Merevitalisasi beragam kearifan lokal yang ada dalam masyarakat Indonesia sudah semestinya gencar dilakukan agar aneka ragam bencana alam dapat diantisipasi atau paling tidak diminimalisasi. Upaya yang dilakukan untuk pelestarian alam dalam bingkai revitalisasi kearifan lokal sehingga beragam bencana alam paling tidak dapat dikurangi tentu tidak cukup hanya dilakukan oleh sekelompok orang saja. Saat ini yang sangat diperlukan adalah kesadaran kolektif segenap komponen masyarakat untuk melestarikan alam melalui revitalisasi kearifan lokal yang dimiliki oleh masing-masing komunitas. Selanjutnya, agar upaya ini dapat berjalan efektif perlu adanya payung hukum, paling tidak berupa peraturan daerah yang mengatur keberadaan kearifan lokal tersebut. Hal ini sebagaimana yang dilakukan di Kabupaten Tapanuli Selatan yang mengeluarkan Peratuan Daerah No. 19/1988 tentang Pengelolaan Lubuk Larangan. Hal yang sama juga dapat dilakukan pada beberapa kearifan lokal masyarakat Indonesia lainnya, seperti Hutan Larangan. Upaya ini sangat mungkin dilakukan seiring dengan berlakunya Undang-Undang Otonomi Daerah No. 22/1999 yang memberi peluang bagi pemerintah daerah untuk menata wilayahnya dengan memperhatikan karakteristik budaya dan tradisinya yang khas. ?  Yogyakarta, medio 2011

 

DAFTAR PUSTAKA

 Abercrombie, Nicholas. dkk. 2006. Kamus Sosiologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Caplow, Theodore. 1971. Elementary Sociology. NJ: Prentice-Hall & Englewood Cliffs.

Chamber, Robert. & P. Richards.  1995. ‘Preface’, dalam D.M. Warren dkk. (peny.). The Cultural Dimension of Development: Indigenous Systems. London: Intermediate Technology Publications.

Giddens, Anthony. 2005. Konsekuensi-Konsekuensi Modernitas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Horton, Paul B. & Chester L. Hunt. 1984. Sosiologi. Surabaya: Penerbit Erlangga. Jilid I.

Johnson, Doyle Paul. 1988. Teori Sosiologi Klasik dan Modern. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama.

Jary, David. & Julia Jary. 1991. Collins Dictionary of Sociology. Glasgow: HarperCollins Publishers.

Lubis, Zulkifli B. 2005. Menumbuhkan (Kembali) Kearifan Lokal Dalam Pengelolaan Sumberdaya Alam di Tapanuli Selatan. Jurnal “Antropologi Indonesia”. Departemen Antropologi Fisipol Universitas Indonesia Jakarta. Volume 29 No. 3 Tahun 2005.

Mitchell, Bruce. dkk. 2003. Pengelolaan Sumberdaya dan Lingkungan. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Pahrudin HM. 2010. Menelisik Aktivitas Penambangan Emas di Sungai Tabir-Jambi. Jurnal “Sosiologi Reflektif” Program Studi Sosiologi UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Volume 4 No. 2 April 2010.

Piliang, Yasraf Amir. 2004a. Dunia Yang Dilipat, Tamasya Melampaui Batas-Batas Kebudayaan. Yogyakarta: Jalasutra.

————————–. 2004b. Posrealitas, Realitas Kebudayaan Dalam Era Metafisika. Yogyakarta: Jalasutra.

Poerwanto, Hari. 2008. Kebudayaan dan Lingkungan Dalam Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Rigg, J. 1999. Local Knowledge, Expert Knowledge. Dalam J. Rigg (Ed.) The Human Environment. Jakarta: Archipelago Press.

Ritzer, George. & Douglas J. Goodman. 2004. Teori Sosiologi Modern. Jakarta: Kencana.

Zakaria, Y.R. 1994. Hutan dan Kesejahteraan Masyarakat. Jakarta: Penerbit Walhi.

www.okezonenews.com//bnpb-bencana-alam-terjadi-ditahun-2011. Akses 20 Maret 2012.

www.kompas.com//statistik-bencana-alam. Akses 20 Maret 2012.

www.waspadaonline.com//daftar-bencana-banjir-di-Indonesia. Akses 20 Maret 2012.

Kabupaten Musi Banyuasin (MUBA) Sumatera Selatan

Oleh: Pahrudin HM, M.A.

Barangkali tidak banyak yang tidak tahu Sungai Musi. Sebuah sungai terbesar di Sumatra, bahkan di Indonesia. Atau mungkin cukup banyak yang tahu Musi Banyuasin. Ya, Musi Banyuasin adalah sebuah kabupaten di Provinsi Sumatra Selatan dengan ibu kota Sekayu dan jumlah penduduk sebesar 561.458 jiwa. Namanya memang mengambil nama sungai kebanggaan masyarakat Sumatra Selatan itu. Sungai Musi memang mengalir di sebagian besar wilayah Musi Banyuasin, terutama sebelum pemekaran wilayah ini menjadi Kabupaten Musi Banyuasin dan Kabupeten Banyuasin beberapa tahun yang lalu. Kabupaten ini memiliki luas wilayah 14.265,96 km² atau 15 persen dari keseluruhan luas Provinsi Sumatra Selatan dan membentang pada lokasi 1,3° – 4° LS, 103° – 105° BT (Muba Dalam Angka, 2010/2011: 2). Pada awalnya, Kabupaten Musi Banyuasin berbatasan langsung dengan Kota Palembang di sebelah timur, namun melalui Undang-Undang No. 6 Tahun 2002 di wilayah ini terjadi pemekaran sehingga terbentuk Kabupaten Banyuasin dengan ibukota Pangkalanbalai.

Secara geografis, Kabupaten Musi Banyuasin berbatasan dengan Provinsi Jambi (Kabupaten Muara Jambi) di sebelah utara, Kabupaten Muara Enim di selatan, Kabupaten Musi Rawas di sebelah barat dan Kabupaten Banyuasin di sebelah timur. Sampai saat ini, Kabupaten Musi Banyuasin terdiri dari 14 kecamatan dengan Banyung Lencir sebagai kecamatan yang memiliki wilayah terluas (33,98%) dan Lawang Wetan sebagai kecamatan dengan wilayah terkecil sebesar 1,63 persen (Buku Saku Profil Daerah Kab. Muba, 2011: 10). Di samping itu, Kabupaten Musi Banyuasin juga memiliki 236 desa/kelurahan, di mana Lalan merupakan kecamatan yang memiliki jumlah desa/kelurahan terbanyak (26 buah) sedangkan Babat Supat merupakan kecamatan yang memiliki jumlah desa/kelurahan paling sedikit dibandingkan kecamatan-kecamatan lainnya (11 buah).

Tabel 1:

Kabupaten Musi Banyuasin Menurut Kecamatan

No

Kecamatan

Luas Wilayah (Km2)

Persentase

(%)

Jumlah Penduduk

Jumlah Desa/Kelurahan

1

 Babat Toman

1.291,00

9,05

28.715

12

2

 Plakat Tinggi

   247,00

1,73

22.043

15

3

 Batanghari Leko

2.107,79

14,77

21.156

16

4

 Sanga Desa

   317,00

2,22

30.032

19

5

 Sungai Keruh

   629,00

4,41

40.595

22

6

 Sekayu

   701,60

4,92

78.637

14

7

 Lais

   755,53

5,30

52.353

14

8

 Sungai Lilin

   374,26

2,62

52.792

19

9

 Keluang

   400,57

2,81

28.342

14

10

 Bayung Lencir

4.847,00

33,98

71.893

25

11

 Lalan

1.031,00

7,23

37.638

26

12

 Lawang Wetan

   232,00

1,63

23.925

15

13

 Babat Supat

   511,02

3,58

32.953

11

14

 Tungkal Jaya

   812,19

5,75

43.359

14

Jumlah

14.265,96

100

561.458

236

Sumber: Buku Saku Profil Daerah Kab. Muba 2011.

Kabupaten Musi Banyuasin merupakan salah satu wilayah terkaya di Provinsi Sumatra Selatan, bahkan di Indonesia, di mana sumber utama perekonomiannya ditopang oleh pertambangan dan energi. Sebagai salah satu wilayah Nusantara yang memiliki sumberdaya alam berupa bahan tambang yang banyak, Kabupaten Musi Banyuasin menggantungkan perekonomiannya (PDRB) dari sumbangan sektor pertambangan dan energi hingga mencapai 66,86 persen (Buku Saku Profil Daerah Kab. Muba, 2011: 23). Sampai tahun 2010, Kabupaten Musi Banyuasin telah menghasilkan 11.626.680 barrel minyak mentah dan 340.964,68 MMBTU gas bumi. Kenyataan ini menempatkan Kabupaten Musi Banyuasin sebagai kabupaten kelima di Indonesia sebagai penghasil minyak dan gas bumi. Minyak dan gas bumi merupakan bahan tambang utama yang diusahakan oleh Kabupaten Musi Banyuasin, baik oleh perusahaan dalam negeri seperti PT. Pertamina; PT. Babat Kukui dan PT. Surya Raya Teladan, maupun perusahaan asing semisal PT. Conocco Philips dan lain sebagainya. Kedua bahan tambang tersebut tersebar di hampir sebagian besar wilayah Kabupaten Musi Banyuasin, utamanya di Kecamatan Sungai Lilin, Bayung Lencir, Sungai Keruh dan Batanghari Leko. Meskipun demikian, berdasarkan penelitian yang dilakukan oleh Dinas Pertambangan dan Energi potensi batubara juga menjadi komoditas yang layak diperhitungkan untuk diusahakan di masa mendatang.

Di samping bahan tambang yang menyumbang 66,86 persen PDRB Kabupaten Musi Banyuasin, pertanian dan perkebunan juga menjadi sektor utama di wilayah ini. Dengan kondisi wilayah yang beriklim tropis basah dan curah hujan rata-rata antara 87,83 mm – 391,6 mm sepanjang tahun, sektor pertanian dan perkebunan menjadi salah satu bagian terpenting dalam masyarakat Kabupaten Musi Banyuasin. Komoditas utama sektor pertanian dan perkebuan di Kabupaten Musi Banyuasin adalah padi, karet dan kelapa sawit, di samping itu beberapa jenis lain juga diusahakan oleh masyarakat di wilayah ini, seperti kopi, cengkeh, lada, gambir, kelapa dan jambu mete. Pada tahun 2010, realisasi produksi padi di Kabupeten Musi Banyuasin adalah sejumlah 269.144 ton yang terdiri dari padi sawah (224.414 ton) dan padi ladang (44.730 ton), sedangkan luas komoditas lainnya (palawija) adalah 12.774 hektar.

 

Tabel 2:

Karet dan Kelapa Sawit Rakyat di Kabupaten Musi Banyuasin

No

Kecamatan

Jumlah Areal (Ha)

Karet

Kelapa Sawit

1

Babat Toman

10.279

     115

2

Plakat Tinggi

  5.915

     271

3

Batanghari Leko

17.233

     497

4

Sanga Desa

12.659

     163

5

Sungai Keruh

22.141

     245

6

Sekayu

15.757

     237

7

Lais

14.996

     607

8

Sungai Lilin

  6.089

  2.335

9

Keluang

16.233

     958

10

Bayung Lencir

21.173

14.559

11

Lalan

     123

     251

12

Lawang Wetan

9.038

     112

13

Babat Supat

13.357

  1.845

14

Tungkal Jaya*

        0

         0

Jumlah

164.993

22.195

*Ket.: Data Kec. Tungkal Jaya masih tergabung dalam Kec. Bayung Lencir

Sumber: Musi Banyuasin Dalam Angka, 2010/2011.

Karet dan kelapa sawit di Kabupaten Musi Banyusian usahakan oleh rakyat dan perkebunan besar, baik swasta maupun pemerintah melalui PTPN (Muba Dalam Angka, 2010/2011: 167 & 169). Perkebunan karet rakyat di Kabupaten Musi Banyuasin adalah sebesar 164.993 hektar dengan memproduksi  106.516 ton sedangkan perkebunan swasta sebesar 4.148 hektar dengan memproduksi sebanyak 4.167 ton. Adapun kelapa sawit rakyat adalah sebanyak 22.195 hektar dengan memproduksi 264.595 ton sedangkan perkebunan swasta sebesar 191.245 hektar yang terdiri dari perkebunan swasta asing (69.503 hektar) dan swasta nasional (121.742 hektar) dan memproduksi sebesar 1.533.953 ton. Perkebunan karet rakyat tersebar di seluruh wilayah Kabupaten Musi Banyuasin, di mana Sungai Keruh menjadi kecamatan yang memiliki areal perkebunan karet rakyat terbanyak (22.141 hektar) sedangkan Lalan menjadi kecamatan yang memiliki areal perkebunan karet rakyat terkecil (123 hektar). Seperti halnya karet, kelapa sawit rakyat juga tersebar di berbagai wilayah dalam Kabupaten Musi Banyuasin, di mana Bayung Lencir menjadi kecamatan yang memiliki areal perkebunan kelapa sawit rakyat terbesar (14.559 hektar), sedangkan Babat Toman menjadi kecamatan dengan luas areal kelapa sawit rakyat paling sedikit (115 hektar). Dari data di atas (tabel 2) dapat diketahui bahwa jumlah areal perkebunan karet rakyat lebih besar (164.993 hektar) dibandingkan dengan kelapa sawit rakyat (22.195 hektar). Data ini sekaligus juga mengungkapkan bahwa sebagain besar masyarakat di Kabupaten Musi Banyuasin menggantungkan perekonomiannya pada pengusahaan perkebunan karet rakyat, atau dapat pula berarti bahwa karet menjadi komoditas yang paling banyak diminati oleh masyarakat Musi Banyuasin.

Sebagai kabupaten yang berada dalam kategori wilayah kaya di Indonesia sebagai dampak dari pertambangan dan perkebunannya, Musi Banyuasin menaruh perhatian yang besar di dunia pendidikan. Berdasarkan data hingga tahun 2010, jumlah sarana pendidikan di Kabupaten Musi Banyuasin adalah sebanyak 619 buah, mulai dari jenjang pendidikan SD/MI, SMP/MTs dan SMA/MA hingga Perguruan Tinggi (PT) seperti Politeknik, Akademi Keperawatan (Akper) dan Sekolah Tinggi. Di samping itu, jumlah peserta didik hingga tahun yang sama tercatat sebanyak 128.124 orang yang terdiri dari siswa dan mahasiswa yang tersebar di setiap kecamatan yang ada di Kabupaten Musi Banyuasin.

Tabel 3:

Sarana Pendidikan dan Jumlah Siswa/Mahasiswa

No

Tingkat Pendidikan

SD/MI

SMP/MTs

SMA/MA

PT

1

442

110

62

5

Jumlah Siswa

81.558

26.462

17.058

3.046

Sumber: Muba Dalam Angka, 2010/2011.

Musi Banyuasin juga banyak memiliki lembaga pendidikan agama, seperti pesantren yang tersebar di seantero wilayah kabupaten ini. Salah satu pondok pesantren yang terkenal dan terbesar di kabupaten ini adalah Pondok Pesantren Assalam yang terletak di Desa Sri Gunung Kecamatan Sungai Lilin. Pesantren yang terletak di pinggir jalan raya yang menghubungkan Palembang dan Jambi ini (Lintas Timur) didirikan pada tahun 1987 oleh seorang ustadz dari Lampung (KH. Masrur Musir) dan hingga saat ini terdiri dari tingkat TK hingga perguruan tinggi (sekolah tinggi). Para santrinya berasal dari berbagai daerah di Sumatra, seperti Sumatra Selatan, Jambi, Riau, Babel, Bengkulu, NAD, Sumatra Barat dan Sumatra Utara dan sampai saat ini telah menghasilkan ratusan lulusan yang menempuh pendidikan lanjutan di berbagai perguruan tinggi di Tanah Air, seperti Yogyakarta, Jakarta, Bandung, Palembang, Jambi dan Padang serta ke luar negeri, seperti Mesir, Sudan, Arab Saudi dan Yaman. Pesantren ini semakin berkibar menjelang tahun 1990 seiring dengan kedatangan kyai karismatik dari Pesantren Darussalam Lampung, KH. Masrur Musir, yang merupakan kakak kandung sang pendiri. Pendidikan di pesantren ini diselenggarakan dengan cara memadukan ilmu pengetahuan agama dan umum, dimana apa yang diajarkan di SD, SMP dan SMA juga diajarkan di pesantren ini.

Di samping pendidikan, sektor kesehatan juga menjadi perhatian utama dalam pembangunan di Kabupaten Musi Banyuasin. Sebagai upaya untuk menciptakan masyarakat yang sehat, Kabupaten Musi Banyuasin membangun berbagai sarana kesehatan dan menyediakan beragam perangkat kesehatan. Berdasarkan data hingga tahun 2010, sarana kesehatan berupa puskesmas adalah sebanyak 126 unit dan tersebar di berbagai wilayah di Kabupaten Musi Banyuasin (Muba Dalam Angka, 2010/2011: 62). Puskesmas-puskesmas tersebut dilengkapi dengan tenaga medis sebanyak 1.260 orang yang terdiri dari dokter umum, dokter gigi, bidan, perawat dan lain sebagainya serta fasilitas kesehatan yang baik. Puskesmas-Puskesmas yang dibangun di kabupaten ini dibuat layaknya sebuah rumah sakit, baik dari sisi bentuk fisik bangunan yang bagus maupun fasilitas kesehatan yang dimilikinya.

Yogyakarta, medio awal 2012.

Menyusuri Sungai Tabir-Jambi

Oleh: Pahrudin HM, M.A.

Transportasi yang biasa digunakan di Sungai TabirSebagaimana diketahui bahwa di masa lalu sebelum sarana dan prasarana transportasi darat berkembang, sungai menjadi sarana perhubungan utama yang digunakan oleh masyarakat. Jambi yang memiliki banyak sungai, baik besar maupun kecil, juga dimanfaatkan masyarakatnya untuk beragam keperluan. Sungai Batanghari adalah sungai terbesar di Jambi, sekaligus juga di Sumatra, yang memiliki banyak anak-anak sungai seperti Tabir, Merangin, Tembesi dan Batang Bungo. Karena sungai sudah menjadi bagian integral dalam masyarakat Jambi, maka di sepanjang aliran sungai bermunculan banyak pemukiman hingga berkembang menjadi kawasan otonom yang dikemudian hari dikenal dengan munculnya Kerajaan Melayu Jambi.

Sungai Tabir yang berhulu di Danau Kerinci dan bermuara di Sungai Batanghari adalah sarana transportasi utama Perahu Kecil (Biduk) Sungai Tabirmasyarakat sebelum sarana transportasi darat berkembang pesat di era pasca kemerdekaan. Sungai ini dahulu dapat dilalui oleh kapal-kapal dengan ukuran kecil dan menengah, baik dari hulu maupun hilirnya. Namun demikian, setelah sarana transportasi darat berkembang pesat seperti saat ini, Sungai Tabir hanya dapat digunakan masyarakat untuk mengangkut beragam sumberdaya alam (seperti karet) dan akibat terjadinya pendangkalan maka hanya dapat dilalui perahu kecil bermesin (tempek). Sarana transportasi lainnya yang digunakan adalah perahu kecil tanpa mesin (biduk) yang menggunakan dayung.

Dan di salah satu bagian sungai yang di tepi-tepinya banyak ditumbuhi beragam tumbuhan dan bagian terdalam sungai (lubuk) terdapat Koto Rayo. Berjarak sekitar 10 kilometer di sebelah timur Desa Rantau Limau Manis, atau jika menggunakan kapal dari arah hilir (Kota Jambi) lokasi ini terletak sebelum Desa Rantau Limau Manis, sedangkan jika dari arah hulu maka terletak setelahnya. Posisi Koto Rayo terletak di sebuah bukit bertingkat-tingkat yang menjorok ke sungai dan menyimpan banyak misteri yang belum terpecahkan hingga saat ini dan dianggap keramat oleh masyarakat setempat. Di bukit kecil yang kini banyak ditumbuhi beragam pohon-pohon liar dalam beragam ukuran ini banyak ditemukan batu-batu merah yang berserakan di seantero kawasan seluas sekitar satu setengah hektare itu. Batu-batu bata merah tersebut di samping ditemukan berserakan, juga dapat dijumpai dalam gundukan-gundukan tanah berbentuk piramid kecil yang tersusun dan sepertinya terbentuk secara alami di kawasan ini. Batu-batu bata merah ini sudah penulis bandingkan secara kasat mata dengan batu-batu bata merah yang ada di Candi Muara Jambi. Hasilnya menurut pengetahuan penulis dan beberapa kalangan di Desa Rantau Limau Manis sama atau sangat identik dengan yang ada di salah satu peninggalan masa lalu Jambi tersebut (sebagimana gambarnya terlampir). Benda-benda lainnya yang juga dapat ditemukan di kawasan ‘misterius’ ini adalah beragam pecahan porselin berupa mangkok dan piring yang berasal dari peradaban masa lalu. Di dalam kawasan ini juga terdapat kuburan yang dianggap keramat oleh masyarakat sekitar, terletak di bawah pohon besar di antara batu-batu bata merah yang berserakan dengan ukuran yang jauh lebih besar dan panjang dibandingkan kuburan pada umumnya.

Namun demikian, sangat disayangkan situs bersejarah ini seakan terlupakan dan tidak terawat, baik oleh pemerintah maupun masyarakat sekitar. Kondisinya dibiarkan seadanya dan bahkan beberapa saat lalu areal sekitarnya sudah ditebangi untuk ditanami kelapa sawit. Ketiadaan luas areal yang pasti bagi situs Koto Rayo menjadi kendala tersendiri sehingga dikhawatirkan suatu saat nanti beradaannya menjadi hanya tinggal cerita di tengah modernisasi dan kapitalisasi yang terus bertiup kencang di kawasan ini.

Fenomena lainnya yang dapat disaksikan di Sungai Tabir, khususnya di bagian hilirnya adalah menjamurnya aktivitas penambangan emas yang dilakukan oleh masyarakat di hampir sepanjang sungai. Tidak dapat dipungkiri memang bahwa kandungan logam mulia yang terdapat di sungai memang tinggi sehingga membuat masyarakat tergiur untuk melakukan penambangan, ditambah lagi dengan realitas bahwa harga emas di pasaran terus memuncak. Jika aktivitas meracuni sungai hanya dilakukan dalam jangka waktu tertentu, meskipun sebenarnya juga tidak bisa ditoleransi, namun aktivitas penambangan dilakukan secara terus menerus dengan melibatkan seluruh unsur yang terdapat di sungai, mulai dari air, pasir, batu dan lumpurnya.

Aktivitas  yang sepintas lalu tidak membahayakan kelestarian sumberdaya air karena tidak berdampak langsung kecuali perubahan warna airnya ini dilakukan dengan cara mengeruk bebatuan dan pasir yang terdapat di dalam sungai dengan suatu alat yang ditempatkan di tengah-tengah sungai. Selanjutnya bebatuan dan pasir tersebut dicampur dengan suatu zat kimia untuk memisahkannya hingga didapatkan di dalamnya emas yang kemudian dikumpulkan untuk dijual di pasaran. Limbah hasil proses pemisahan yang telah bercampur dengan zat kimia ini kemudian dibuang begitu saja untuk kemudian mengkontaminasi beragam makhluk hidup yang terdapat dalam sungai.

Dapat dibayangkan bagaimana terjadinya degradasi sungai akibat tercemarnya air akibat racun dan zat kimia, beragam makhluk hidup yang ada di dalamnya akan punah, ikan-ikan besar dan kecil akan mati, bahkan juga telur-telurnya. Hal ini berarti bahwa akan membutuhkan waktu lama untuk memulihkannya, itu pun dengan catatan bahwa aktivitas ini tidak terus berlangsung. Dan yang tak kalah mengkhawatirkan adalah terjadinya perubahan warna air, jika dahulu hal ini terjadi karena turunnya hujan lebat di hulu sungai dan hanya dalam waktu yang tidak lama, tetapi sekarang perubahan air menjadi kuning kecoklatan bercampur lumpur tak mengenal fenomena alam yang ada. Padahal hingga saat ini sungai masih menjadi tempat utama masyarakat dalam, beraktivitas seperti mandi, mencuci dan kakus, bahkan di beberapa tempat air sungai juga dijadikan untuk air minum. Bagaimana jadinya jika masyarakat mengkonsumsi air yang berwarna kuning kecoklatan bercampur Lumpur dan tentu saja terkontaminasi racun dan zat kimia berbahaya. Dampak lainnya adalah pendangkalan yang terjadi di mana-mana karena batuan dan pasir diangkat dari permukaan sungai dan banyak bertumpukan di beberapa bagian sungai.

Inilah sekilas ‘oleh-oleh’ dari perjalanan menyusuri salah satu anak Sungai Batanghari Jambi yang melintasi Kabupaten Merangin dan Kabupaten Bungo ini pada medio Juni-Juli 2011 yang lalu.

Koto Rayo, Pemukiman Kuno di Tepi Sungai Tabir-Jambi

Oleh: Pahrudin HM, M.A.

Sebagaimana diketahui bahwa di masa lalu sebelum sarana dan prasarana transportasi darat berkembang, sungai menjadi sarana perhubungan utama yang digunakan oleh masyarakat. Jambi yang memiliki banyak sungai, baik besar maupun kecil, juga dimanfaatkan masyarakatnya untuk beragam keperluan. Sungai Batanghari adalah sungai terbesar di Jambi, sekaligus juga di Sumatra, yang memiliki banyak anak-anak sungai seperti Tabir, Merangin, Tembesi dan Batang Bungo. Karena sungai sudah menjadi bagian integral dalam masyarakat Jambi, maka di sepanjang aliran sungai bermunculan banyak pemukiman hingga berkembang menjadi kawasan otonom yang dikemudian hari dikenal dengan munculnya Kerajaan Melayu Jambi.

Sungai Tabir yang menjadi urat nadi kehidupan masyarakatSungai Tabir yang berhulu di Danau Kerinci dan bermuara di Sungai Batanghari adalah sarana transportasi utama masyarakat sebelum sarana transportasi darat berkembang pesat di era pasca kemerdekaan. Sungai ini dahulu dapat dilalui oleh kapal-kapal dengan ukuran kecil dan menengah, baik dari hulu maupun hilirnya. Dan di salah satu bagian sungai yang di tepi-tepinya banyak ditumbuhi beragam tumbuhan dan bagian terdalam sungai (lubuk) terdapat Koto Rayo. Berjarak sekitar 10 kilometer di sebelah timur Desa Rantau Limau Manis, atau jika menggunakan kapal dari arah hilir (Kota Jambi) lokasi ini terletak sebelum Desa Rantau Limau Manis, sedangkan jika dari arah hulu maka terletak setelahnya. Posisi Koto Rayo terletak di sebuah bukit bertingkat-tingkat yang menjorok ke sungai dan menyimpan banyak misteri yang belum terpecahkan hingga saat ini dan dianggap keramat oleh masyarakat setempat. Di bukit kecil yang kini banyak ditumbuhi beragam pohon-pohon liar dalam beragam ukuran ini banyak ditemukan batu-batu merah yang berserakan di seantero kawasan seluas sekitar satu setengah hektare itu. Batu-batu bata merah tersebut di samping ditemukan berserakan, juga dapat dijumpai dalam gundukan-gundukan tanah berbentuk piramid kecil yang tersusun dan sepertinya terbentuk secara alami di kawasan ini. Batu-batu bata merah ini sudah penulis bandingkan secara kasat mata dengan batu-batu bata merah yang ada di Candi Muara Jambi. Hasilnya menurut pengetahuan penulis dan beberapa kalangan di Desa Rantau Limau Manis sama atau sangat identik dengan yang ada di salah satu peninggalan masa lalu Jambi tersebut (sebagimana gambarnya terlampir). Benda-benda lainnya yang juga dapat ditemukan di kawasan ‘misterius’ ini adalah beragam pecahan porselin berupa mangkok dan piring yang berasal dari peradaban masa lalu. Di dalam kawasan ini juga terdapat kuburan yang dianggap keramat oleh masyarakat sekitar, terletak di bawah pohon besar di antara batu-batu bata merah yang berserakan dengan ukuran yang jauh lebih besar dan panjang dibandingkan kuburan pada umumnya.

Contoh batu bata merah yang ditemukan di Situs Koro RayoMenurut cerita yang diberitakan secara turun temurun dan berkembang di tengah masyarakat, Koto Rayo di masa lalu adalah pemukiman masyarakat atau dapat dikatakan sebuah daerah kerajaan kecil yang menguasai wilayah tersebut. Batu-batu bata merah yang banyak banyak ditemukan di lokasi tersebut adalah bangunan candi yang telah hancur, apakah sengaja dirusak atau oleh sebab alami. Saat ‘kerajaan kecil’ ada, suasana di Jambi dalam keadaan kacau balau karena peperangan yang terjadi antara beragam kekuatan yang hendak menguasai daerah ini. Atas kesepakatan saat itu, Koto Rayo mengirimkan 20 orang terbaik mereka untuk memantau keadaan di muara Sungai Tabir (Sungai Batanghari) dan berjaga-jaga atas kemungkinan adanya musuh yang hendak menyerang mereka. Di muara sungai, kedua puluh orang Koto Rayo tersebut terlibat peperangan dengan musuh sehingga menyebabkan salah seorang di antara mereka terbunuh. Agar tidak menimbulkan korban jiwa yang lebih banyak lagi, maka orang-orang Koto Rayo tersisa memutuskan untuk melarikan diri dan pulang ke tempatnya. Sementara di sisi lain, masyarakat Koto Rayo menganggap kedua puluh orang pilihannya tersebut sudah terbunuh oleh musuh karena tidak ada kabar berita, maka mereka pun memutuskan untuk meninggalkan daerah tersebut dengan cara yang misterius serta tidak diketahui bagaimana cara dan kemanakah mereka mengungsi. Ada pendapat yang mengatakan bahwa mereka memang hilang begitu saja secara misterius, tetapi ada pula yang berkata bahwa mereka mengungsi ke wilayah lainnya jauh ke dalam, atau ke tempat yang bernama Muaro Teleh.[1] Sementara itu di sisi lainnya, setelah melarikan diri dari peperangan di muara sungai, maka kesembilan belas orang yang tersisa tersebut memutuskan kembali ke Koto Rayo dan mendapati daerah tersebut sudah tidak berpenghuni lagi. Akhirnya mereka memutuskan untuk terus melanjutkan perjalanan lebih ke pedalaman menuju hulu sungai dan menetap di tempat yang kini dikenal dengan Rantau Panjang yang menjadi ibukota Kecamatan Tabir. Penentuan tempat tinggal mereka tidak dilakukan sembarangan tetapi berdasarkan kesamaan lokasi dengan tempat mereka sebelumnya. Penamaan ‘Rantau Panjang’ dengan daerah hunian baru mereka dilakukan untuk mengelabui musuh yang hendak mencari mereka karena nama ini sebelumnya dipakai untuk menyebut kawasan yang ada di Koto Rayo. Seiring dengan perjalanan waktu, maka lambat laun pemukiman masyarakat semakin menyebar ke hilir di sepanjang tepi Sungai Tabir hingga ke tepi Koto Rayo daerah asal mereka dahulu.[2]

Di masa-masa kolonial Belanda dan Jepang serta hingga beberapa tahun belakangan ini, terdapat banyak cerita yang menyelimuti kemisteriusan Koto Rayo. Di antaranya, adanya beberapa gadis yang sebenarnya bersama-sama dengan manusia lainnya mendayung sampan (biduk dalam bahasa setempat) dari hilir menuju hulu sungai, tetapi ketika sampai di Koto Rayo langsung menghilang secara misterius. Kawasan ini di masa lalu juga dijadikan beberapa oknum masyarakat untuk mencari pesugihan atau meminta kekayaan secara gaib dan beragam permintaan lainnya. Hal ini terutama dilakukan terhadap kuburan yang dianggap keramat oleh masyarakat setempat. Di samping itu, beberapa orang diberitakan hilang atau tersesat di kawasan ini dan tidak pernah dapat ditemukan karena bermaksud jahat serta lain sebagainya.

Kontekstualisasi ‘Koto Rayo’, Upaya Mempertemukan Cerita Rakyat dengan Catatan Sejarah

Beragam cerita rakyat tersebut tidak jarang mengandung sejarah yang bertautan dengan kejadian sesungguhnya yang pernah ada di masa itu. Akan tetapi karena fungsi utamanya sebagai pengetahuan lokal yang dibangun atas model pemikiran yang berkembang di masa itu,[3] maka ‘sejarah’ yang mengemuka adalah cerita yang disertai aroma mistis, gaib dan penambahan di sana sini seperti yang ada pada Koto Rayo ini.

Kenapa penulis sampai pada kesimpulan demikian? Hal ini tidak lain karena berdasarkan penulusuran terhadap beberapa sumber yang mengetengahkan sejarah mengenai Jambi di masa lalu ternyata memiliki keterkaitan dengan cerita masyarakat mengenai Koto Rayo, ditambah lagi dengan adanya sisa-sisa bangunan yang mungkin adalah candi berupa batu bata merah. Sebagaimana disebutkan sebelumnya bahwa di Koto Rayo berdiri sebuah pemukiman atau kerajaan kecil yang menguasai daerah sekitarnya di saat wilayah Jambi pada umumnya saat itu tengah dalam keadaan kacau. Cerita rakyat yang mengiringi perjalanan Koto Rayo memang tidak menyebutkan tahunnya, akan tetapi berdasarkan keterangan kondisi saat itu yang tengah kacau dan pengiriman 19 orang terpilih untuk memantau kondisi di muara sungai, maka dapat dikatakan bahwa saat itu adalah masa Kerajaan Melayu Kuno (abad ke-3 sampai abad ke-5 Masehi), atau Kerajaan Melayu Jambi (644/645 Masehi) atau Kerajaan Sriwijaya (670 Masehi).[4]

Berdasarkan catatan sejarah yang mengiringi beragam kekuatan yang pernah ada di wilayah Jambi, hampir seluruh kekuatan yang ada dalam setiap masanya selalu menempatkan wilayah sebagai prioritas untuk dijadikan daerah kekuasaannya. Hal ini dapat dimengerti karena posisi wilayah Jambi yang strategis, terutama dari aspek aksesibilitas pelayaran untuk transportasi dan perdagangan yang menjadikan sungai sebagai sarana utamanya. Meskipun sama-sama memiliki sumberdaya (resource) sungai, baik yang besar maupun yang kecil, namun posisi Jambi lebih strategis dibandingkan wilayah-wilayah lainnya di Sumatra. Kenyataan ini dimungkinkan karena posisi Jambi yang langsung berhadapan dengan laut lepas dan dekat dengan jalur utama perdagangan saat itu, bahkan hingga saat ini, Selat Malaka.[5] Oleh karena itu, beragam kekuatan yang membentuk kerajaan muncul di wilayah Jambi, dimana catatan sejarah memulainya dengan adanya Koying, Tupo dan Kantoli dalam periode Melayu Kuno di abad ke-3 sampai abad ke-5 Masehi.

Karena posisi strategisnya di atas, beragam kekuatan tentu bersaing untuk dapat menjadi penguasa wilayah ini. Tentunya tidak jarang persaingan-persaingan tersebut menimbulkan peperangan dan satu kekuatan yang kalah akan digantikan oleh kekuatan lainnya yang berhasil memenangkan peperangan tersebut. Kerajaan Koying dikalahkan oleh dominasi Kerajaan Tupo di abad ke-3 Masehi dan berhasil menguasai Jambi selama sekitar dua ratus tahun sampai kemudian dikalahkan oleh kekuatan baru di wilayah tersebut, Kerajaan Kantoli. Ternyata Kantoli juga tidak lama berkuasa di Jambi karena kemudian muncul kekuatan lainnya yang juga ingin menguasai wilayah ini, yaitu Kerajaan Melayu Jambi pada abad ke-6 Masehi. Seperti halnya Kantoli yang harus menyerah pada lawannya, Melayu Jambi juga harus mengakui kekuatan berikutnya yang tak kalah dahsyatnya, Kerajaan Sriwijaya di abad yang sama dalam kisaran 70 tahun saja.

Contoh Batu Merah Candi Muaro JambiBeragam persaingan yang berakibat pada peperangan dan berujung pada pergantian kekuasaan tentu tidak menumpas habis kekuatan yang ada sebelumnya. Ada sisa kekuatan dalam skala kecil yang lebih memilih menyingkir atau melarikan diri atau menjauh dan mencoba membangun kekuatan di wilayah-wilayah terpencil yang biasanya di pedalaman yang sulit dijangkau musuh. Hal seperti inilah yang mungkin terjadi dengan Koto Rayo, yaitu sisa-sisa kekuatan yang dikalahkan oleh musuhnya dan melarikan diri serta membangun kekuatan di pedalaman Jambi. Fenomena ini misalnya mengemuka dengan pengiriman 20 orang terpilih dari Koto Rayo untuk memantau keadaan atau kondisi di muara Sungai Tabir atau di hulu dari Sungai Batanghari yang langsung menuju Jambi sebagai pusat kekuasaan kerajaan. Ditambahkan lagi dengan cerita menghilangnya para penghuni Koto Rayo setelah menganggap ke-20 orang yang diutus untuk memantau keadaan tersebut sudah meninggal dunia atau terbunuh oleh musuh. Meskipun demikian, karena ketiadaan petunjuk tahun yang menyebutkan kapan peristiwa tersebut terjadi, maka yang terjadi adalah memperbandingkan sisa-sisa peninggalan mereka dengan yang ada di tempat lainnya. Batu-batu bata merah yang banyak berserakan di bekas pemukiman Koto Rayo mungkin dapat memberi petunjuk kapan persisnya situs ini berlangsung. Sebagaimana disebutkan sebelumnya bahwa menurut pengamatan sepintas penulis terdapat persamaan antara batu bata merah Koto Rayo dengan batu merah untuk membangun Candi Muaro Jambi. Berarti, berdasarkan hal ini maka dapat disimpulkan bahwa ada kedekatan sejarah antara Koto Rayo dengan Candi Muaro Jambi. Jika demikian, maka dapat dikatakan situs Koto Rayo hampir satu masa dengan Candi Muaro Jambi dan orang-orang Koto Rayo mungkin adalah para pelarian atau sisa-sisa kekuatan dari Kerajaan Melayu Jambi yang ditaklukkan Kerajaan Sriwijaya pada abad ke-6 Masehi. Sementara batu-batu bata merah yang diyakini merupakan bekas bangunan candi sudah ada sebelum terjadinya peristiwa pelarian tersebut karena wilayah ini termasuk daerah kekuasaan kerajaan-kerajaan yang pernah menguasai Jambi, termasuk Kerajaan Melayu Jambi. Bagaimana dengan ke-20 orang yang dikirim ke muara sungai tersebut? Karena ketiadaan informasi mengenai asal usul mereka, maka ada beberapa asumsi yang mungkin dapat menjawabnya. Ke-20 orang Koto Rayo tersebut bisa jadi adalah para perwira kerajaan di Jambi yang melarikan ke Koto Rayo dan menjadi tulang punggung utama Koto Rayo. Atau, bisa juga mereka adalah orang-orang asli Koto Rayo yang dikombinasikan dengan para perwira pelarian dari kerajaan di Jambi.

Fakta lainnya yang semakin menguatkan asumsi penulis bahwa orang-orang Koto Rayo adalah pelarian kerajaan di Jambi adalah pemilihan posisi dan letak situs ini yang strategis. Dari aspek pertahanan militer yang mungkin ada saat itu, posisi Koto Rayo sangat menguntungkan untuk memantau keadaan sekitarnya dari kemungkinan serangan musuh. Terletak di atas sebuah bukit yang agak bertingkat, berada persis di tikungan dari aliran Sungai Tabir yang membentuk huruf L (letter L) dan dari posisinya ini orang-orang Koto Rayo dapat memandang lurus ke arah timur sepanjang aliran sungai sejauh sekitar satu kilometer. Jika ada armada militer musuh yang menggunakan kapal dan perahu dari arah timur (Jambi) maka akan segera dapat diketahui oleh orang-orang yang ada di Koto Rayo. Dengan mengetahui keberadaan musuh sedini mungkin, maka persiapan-persiapan menghadapi serbuan akan dapat dilakukan seefektif mungkin. Bandingkan misalnya jika lokasi Koto Rayo berada di balik tikungan sungai, meskipun keberadaannya terlindung dari pandangan tetapi tidak dapat segera mengetahui posisi musuh.

Catatan Penutup

Rumah Kuno yang masih tersisa di Rantau Limau ManisSecara umum, keberadaan Koto Rayo dalam sejarah Jambi di masa lalu memang masih misterius. Akan tetapi, terdapat beberapa hal yang berkaitan dan bertautan dengan catatan sejarah yang pernah ditulis mengenai wilayah ini. Hal ini terutama menyangkut kondisi yang ada di masa itu yang memiliki kesamaan dan sisa-sisa peninggalan mereka berupa batu-batu bata yang kemungkinan besar adalah bangunan candi. Lebih dari itu masih sangat misterius, semisterius beragam cerita yang mengiringi perjalanan Koto Rayo yang berkembang dan beredar di tengah masyarakat. Bagaimana pun juga, Jambi menyimpan beragam sejarah masa lampau yang sangat banyak karena menjadi pusat kekuasaan beragam kekuatan di masa lalu. Sebagian besar bukti sejarah tersebut, saya yakin, masih terkubur di tanah yang kini menjadi areal berjuta-juta hektar perkebunan karet dan kelapa sawit.

Sistem pertanian di Jambi, dan Sumatra umumnya, memang sedikit banyak turut andil dalam menyebabkan minimnya penemuan benda-benda sejarah masa lampau wilayah ini. Jambi yang mengenal sistem pertanian tanaman keras berupa ladang yang menanam karet dan kelapa wasit tentu sangat susah menemukan benda-benda sejarah yang umumnya terkubur di dalam tanah. Bandingkan dengan Jawa yang menggunakan sawah sebagai model pertanian utamanya, dengan mencakul tanah seringkali masyarakat menemukan beragam peninggalan sejarah. Hal ini misalnya banyak terjadi di Kediri, Trowulan Mojokerto, Yogyakarta dan lainnya sebagainya. Di samping itu, tenaga ahli arkeologi, antropologi dan ilmu-ilmu yang berkaitan dengan kepurbakalaan juga masih minim di Jambi, terutama yang berasal dari masayarakat setempat. Masyarakat sepertinya lebih cenderung mengarahkan anak-anaknya untuk menempuh pendidikan yang dianggap lebih prospektif bagi masa depannya, seperti ekonomi dan kedokteran. Implikasinya adalah minimnya aktivitas pengungkapan sejarah masa lampau akibat kurangnya penemuan-penemuan benda-benda bersejarah.

             


[1] Para ‘pengungsi’ yang berasal dari Koto Rayo ini menurut versi cerita yang kedua merupakan asal muasal orang-orang Ulak Makam yang kini menempati sebuah desa yang bertetangga dengan Rantau Limau Manis di sebelah barat.

[2] Cerita mengenai ke-20 orang pilihan yang berasal dari Koto Rayo ini saat ini masih melekat dalam adat istiadat masyarakat yang ada di sepanjang aliran Sungai Tabir, khususnya dari Rantau Panjang di barat (hulu) sampai ke Rantau Limau Manis di timur (hilir). Yaitu, digunakan untuk mengajukan tuntutan hukum mengenai suatu perkara atau permasalahan yang terjadi di masyarakat kepada pemuka adat atau tokoh masyarakat dan biasa dikenal dalam masyarakat dengan Kepalo nan Duo Puluh (Kepala Yang Dua Puluh atau Dua Puluh Kepala) yang merupakan kombinasi dari ke-19 orang pilihan dari Koto Rayo yang masih hidup tersebut dan ditambahkan dengan seperangkat perlengkapan obat-obatan tradisonal berupa sirih, kapur dan lain sebagainya sehingga mencapai dua puluh seperti jumlah orang pilihan yang dikirim ke muara sungai dan terlibat peperangan itu.

[3] Jika mendasarkan pada pendapat Auguste Comte (1798-1857), seorang ilmuan sosial terkemuka asal Prancis yang dianggap sebagai penemu fisika sosial yang pada tahun 1839 diganti menjadi sosiologi. Menurut Comte, perkembangan pemikiran manusia terbagi atau melalui tiga tahapan (fase), yaitu: teologi atau fiktif; metafisik atau abstrak; dan ilmiah atau positif. Pada fase teologi, pemikiran manusia menganggap bahwa semua gejala dihasilkan oleh tindakan langsung dari hal-hal yang supernatural dan berlangsung pada era sebelum 1300. Sedangkan fase kedua (metafisik) berlangsung pada era 1300-1800 yang ditandai dengan pemikiran manusia yang menganggap bahwa semua gejala bukan berasal dari hal-hal yang supernatural seperti pada tahapan pertama, tetapi berasal dari kekuatan-kekuatan abstrak. Terakhir, fase ilmiah yang berlangsung sejak era 1800 yang ditandai dengan model pemikiran manusia yang berlandaskan pada penalaran dan pengamatan yang kelak memunculkan pengetahuan ilmiah. Berdasarkan hal ini, maka bisa jadi munculnya beragam cerita rakyat seperti Koto Rayo ini terjadi pada kedua fase yang disebutkan oleh Comte di atas. Lebih lanjut, di antaranya lihat: George Ritzer & Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi Modern, (Jakarta: Kencana, 2004), hlm. 16-20. Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 1988), Jilid I, hlm. 84-86. David Jary & Julia Jary, Collins Dictionary of Sociology, (Glasgow: HarperCollins Publishers, 1991), hlm. 107-109. Nicholas Abercrombie dkk., Kamus Sosiologi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), hlm. 104.

[4] Lebih lanjut, lihat: Slamet Muljana, Sriwijaya, (Yogyakarta: LKiS, 2008) dan www.melayuonline.com/kerajaan-melayu-jambi. Akses tanggal 5 Maret 2011, serta www.wikipediaindonesia.com/kerajaan-melayu-jambi. Akses tanggal 5 Maret 2011.

[5] Ini pula yang membuat Prof. Slamet Muljana dan beberapa ilmuan lainnya lebih cenderung berkesimpulan bahwa Jambi adalah pusat Kerajaan Sriwijaya dibandingkan Palembang yang ‘diakui’ secara resmi hingga saat ini. Prof. Slamet Muljana cenderung berkesimpulan bahwa Kerajaan Sriwijaya berpusat di Jambi, bukan di Palembang sebagaimana umumnya yang ‘ditetapkan’ selama ini. Berdasarkan penelitian yang dilakukannya, letak geografis Jambi yang langsung berhadapan dengan laut lepas lebih cocok untuk menetapkan wilayah ini sebagai pusat Kerajaan Sriwijaya. Hal ini karena di samping bukti-bukti arkeologis lebih banyak ditemukan di wilayah ini, juga karena Sriwijaya sebagai kerajaan maritim dan perdagangan lebih memungkinkan untuk dilalui oleh kapal-kapal besar dari berbagai wilayah di Asia Tenggara yang menjadikan Selat Malaka sebagai pusatnya saat itu dibandingkan Palembang yang terbentur oleh Selat Bangka yang hanya dilalui oleh kapal-kapal kecil dari dan menuju Jawa. Di samping itu, Prof. Muljana juga memaparkan berita-berita dari Arab yang mengatakan adanya Maharaja dari Zabag yang dapat diidentifikasi sebagai Muara Sabak yang berada di ujung Semenanjung Jambi (Kabupaten Tanjung Jabung sekarang) dan menjadi pintu masuk bagi kapal-kapal yang menuju Jambi dan laut lepas. Atau dari berita China yang mengatakan nama San-fo-ts’i sebagai kawasan penting dalam Sriwijaya saat itu dan dapat diidentikkan dengan (Muara) Tembesi yang ada di Jambi saat ini. Lebih lanjut, lihat: Slamet Muljana, Sriwijaya, (Yogyakarta: LKiS, 2008), hlm. 107-119.

Superioritas Barca vs Inferioritas Man. United (Catatan Final Liga Champion Eropa 2011)

Oleh: Pahrudin HM
Sebuah ungkapan bijak pernah berkata bahwa banyak beban akan membawa banyak masalah. Ungkapan ini mungkin dapat mewakili apa yang dihadirkan oleh Final Liga Champion Eropa edisi 2010-2011 yang dimentaskan dini hari tadi, 29 Mei 2011. Laga final yang dikatakan sebagai pertemuan puncak nan ideal antara dua kutub utama sepakbola Eropa saat ini, Barcelona yang mewakili kompetisi kasta tertinggi La Liga Spanyol dan Manchester United yang menyandang status wakil sepakbola Premier League Inggris serta keduanya juga berposisi sebagai kampiun di kompetisi liganya masing-masing. Pertandingan final ini sekaligus juga seperti ulangan laga serupa yang terjadi dalam ajang yang sama di tahun 2009 yang dilaksanakan di Stadion Olimpico, Roma Italia.

Road to Wembley yang dilalui kedua klub dapat dikatakan cukup mulus. Di fase grup keduanya menempati posisi puncak atas lawan-lawannya. Namun demikian, perjalanan Barca di fase berikutnya cukup berat karena harus merontokkan salah satu raksasa Inggris, Arsenal dan disusul kemudian dengan Shakhtar Donets dan seterunya di el-clasico, Real Madrid, sedangkan Man. United ‘hanya’ bertemu wakil Prancis, Marseille di fase knockout pertama. Man. United baru menghadapi lawan yang sangat tangguh ketika bertemu rival utamanya di Liga Primer, Chelsea dan kembali menghadapi lawan yang tidak cukup berat di fase berikutnya, Schalke 04.

Bagi Man. United, laga final kali ini sangat berarti banyak hal. Pertama, membalas dendam (revand) atas kekalahan 0-2 di Olimpico Roma 2009 yang lalu. Kedua, menjaga kehormatan para fans-nya dan masyarakat negeri Ratu Elizabeth II umumnya sebagai host laga final yang dimentaskan di stadion kebanggaan Inggris, Wembley. Ketiga, menuntaskan keinginan kuat Sir Alex dan seluruh komponen Man. United untuk paling tidak mendekati capaian sang seteru abadi, Liverpool, di pentas Eropa (5 kali juara) menjadi 4 kali setelah terakhir berhasil direngkuh pada tahun 2008 sekaligus juga menghasilkan double winner di musim ini. Paling tidak, inilah beban berat yang harus dipikul oleh segenap punggawa Man. United di rumput hijau Wembley dalam hitungan 90 menit. Beban berat yang seringkali menimbulkan banyak masalah yang mengiringinya. Sebaliknya bagi Barcelona, laga kali ini ‘hanya’ ingin semakin menunjukkan eksistensi dan superioritasnya atas kekuatan sepakbola Eropa, khususnya Man. United dan Liga Inggris serta merengkuh tropi keempatnya dalam kompetisi antar klub Eropa.

Akibat beban berat yang dipikul oleh Rooney dkk, Man. United harus bertekuk lutut di bawah superioritas Barcelona dengan skor telak, 1-3 (1-1). Permainan Man. United yang biasanya cepat dan mengalir deras dari para wingernya, hampir tidak pernah terlihat sepanjang 90 menit pertandingan berlangsung. Sementara itu, Barca sangat leluasa menerapkan trade mark-nya selama ini dengan umpan-umpan pendek dari kaki ke kaki dan penguasaan bola yang sangat dominan. Dengan kondisi seperti ini, ditambahkan lagi dengan permainan United yang cenderung mengikuti lawan, maka gol-gol yang diharapkan hanya tinggal menunggu waktu saja. Hal ini terbukti dengan lahirnya gol-gol cantik ala Barca dari kaki Pedro, Messi dan Villa serta hanya mampu dibalas oleh sebiji gol Rooney yang hasil yang prosesnya dari tayangan ulang terlihat offside.

Pertandingan dini hari tadi juga semakin mengukuhkan dominasi Barca atas Man. United dalam beberapa pertemuan yang keduanya lakoni. Di samping itu, untuk kesekian kalinya Man. United harus mengakui keunggulan Barca ketika keduanya bertindak sebagai layaknya tamu dan tuan rumah. Ya, meskipun Stadion Wembley yang dijadikan venue laga final ini terletak di London Inggris, namun Barcelona berhak menggunakan jersey utamanya karena alfabet klub yang berawalan lebih dahulu (FC Barcelona) dari Manchester United. Akibatnya, meskipun berlangsung di Inggris, Man. United harus menggunakan jersey tandang (putih-putih) menghadapi Barcelona yang sesungguhnya adalah tamunya. Hal yang sama juga terjadi di Olimpico Roma 2009 yang lalu, dan kedua laga final tersebut dimenangi Barcelona yang bertindak sebagai ‘tuan rumah’. Entah kebetulan atau tidak, tapi yang jelas banyak pengamat menilai bahwa kostum tim cukup berpengaruh terhadap penampilan sebuah tim dalam pertandingan, apalagi laga final sekelas Liga Champion yang sangat sakral. Hal ini karena mungkin tim yang memakai kostum utama memiliki motivasi yang begitu kuat menjaga kebesaran kostum yang dikenakannya layaknya di laga tandang mereka sendiri dan begitu juga sebaliknya. Namun demikian, bagaimana pun juga taktik dan strategi pelatih serta permainan tim lah yang menentukan. Barcelona sangat leluasa memainkan permainan cantiknya yang selama ini menjadi andalan utamanya dalam menaklukkan lawannya, sebaliknya Man. United seakan ‘terpesona’ dengan gerakan lawan sehingga ‘lupa’ akan beragam kreasi ciamik yang selama ini mereka perlihatkan dalam menaklukkan Liga Inggris dan fase-fase Liga Champion.

Selamat buat Barcelona atas rengkuhan tropi keempatnya di Liga Champion. Buat Man. United, perjalanan ke final bukanlah sebuah kebetulan dan ada banyak pelajaran yang dapat dipetik dan final mendatang masih ada.

Yogyakarta, 29 Mei 2011

Sosiologi Lingkungan: Sebuah Pengantar

Oleh: Pahrudin HM, M.A.

Pengantar

Sebagaimana diketahui bahwa akhir-akhir ini beragam bencana alam dapat dikatakan ‘rutin’ terjadi di berbagai belahan dunia, tanpa terkecuali di Indonesia. Melalui beragam media massa kita dapat mengetahui beragam bencana alam hampir selalu terjadi setiap hari. Mulai dari banjir, tanah longsor dan lain sebagainya. Aneka ragam bencana alam ini tentu menjadi persoalan bagi manusia, tanpa terkecuali bagi masyarakat Indonesia yang selama ini dikenal sebagai kawasan yang memiliki beragam sumberdaya alam, seperti hutan dan sungai. Dengan memiliki sumberdaya-sumberdaya alam tersebut seharusnya Indonesia menikmati beragam keuntungan dan jauh dari bencana alam. Bencana alam seperti banjir bandang dan tanah longsor yang terjadi di Wasior, Aceh, Medan dan Jawa seharusnya tidak terjadi karena Indonesia memiliki sumberdaya hutan yang luas membentang di sepanjang kawasan Nusantara ini. Namun yang terjadi adalah sebaliknya, untuk keperluan beragam kepentingan hutan ditebang dan kawasannya digunduli serta lingkungan menjadi rusak sehingga mengemukalah banjir dan tanah lonsor.

Sebagai sebuah kajian ilmu pengetahuan, sosiologi dituntut untuk mampu menganalisis dan memahami persoalan-persoalan yang dihadapi manusia dalam kehidupannya. Meskipun demikian, persoalan lingkungan (environment) merupakan aspek yang dapat dikatakan terlambat menjadi bagian dari objek kajian (the subject matter) oleh sosiologi dibandingkan yang lainnya. Beberapa pakar menilai bahwa ‘keterlambatan’ perhatian sosiologi terhadap persoalan lingkungan ini karena ‘kungkungan dan kekangan’ defenisi sosiologi yang dikemukakan oleh para ahli dan dijadikan acuan oleh banyak kalangan dalam melakukan kajian. Beragam defenisi sosiologi yang dikemukakan oleh beragam ahli selama ini memperlihatkan bahwa ilmu ini ‘hanya’ mengkaji hubungan antar manusia tanpa memasukkan unsur lingkungan. Kenyataan ini dapat dimengerti karena sosiologi hadir dan dirumuskan di saat perspektif antroposentrisme (manusia sebagai pusat atau penentu alam) masih sangat dominan.
Perluasan perspektif sosiologi dari antroposentrisme menjadi ekosentrisme (lingkungan atau alam sebagai pusat kajian) baru mengemuka pada tahun 1978 yang dilakukan oleh Riley Dunlap dan William Catton.

Sosiologi Lingkungan

Sosiologi lingkungan (environment sociology) didefenisikan sebagai cabang sosiologi yang memusatkan kajiannya pada adanya keterkaitan antara lingkungan dan perilaku sosial manusia. Menurut Dunlop dan Catton, sebagaimana dikutip Rachmad, sosiologi lingkungan dibangun dari beberapa konsep yang saling berkaitan, yaitu:
1.    Persoalan-persoalan lingkungan dan ketidakmampuan sosiologi konvensional untuk membicarakan persoalan-persoalan tersebut merupakan cabang dari pandangan dunia yang gagal menjawab dasar-dasar biofisik struktur sosial dan kehidupan sosial.
2.    Masyarakat modern tidak berkelanjutan (unsustainable) karena mereka hidup pada sumberdaya yang sangat terbatas dan penggunaan di atas pelayanan ekosistem jauh lebih cepat jika dibandingkan kemampuan ekosistem memperbaharui dirinya. Dan dalam tataran global, proses ini diperparah lagi dengan pertumbuhan populasi yang pesat.
3.    Masyarakat menuju tingkatan lebih besar atau lebih kurang berhadapan dengan kondisi yang rentan ekologis.
4.    Ilmu lingkungan modern telah mendokumentasikan kepelikan persoalan lingkungan tersebut dan menimbulkan kebutuhan akan penyelesaian besar-besaran jika krisis lingkungan ingin dihindari.
5.    Pengenalan dimensi-dimensi krisis lingkungan yang menyumbang pada ‘pergeseran paradigma’ dalam masyarakat secara umum, seperti yang terjadi dalam sosiologi berupa penolakan terhadap pandangan dunia Barat yang dominan dan penerimaan sebuah paradigma ekologi baru.
6.    Perbaikan dan reformasi lingkungan akan dilahirkan melalui perluasan paradigma ekologi baru di antara publik, massa dan akan dipercepat oleh pergeseran paradigma yang dapat dibandingkan antara ilmuan sosial dan ilmuan alam.
Lebih lanjut, dalam kajian sosiologi lingkungan, beragam perilaku sosial seperti konflik dan integrasi yang berkaitan dengan perubahan kondisi lingkungan, adaptasi terhadap perubahan lingkungan atau adanya pergeseran nilai-nilai sosial yang merupakan efek dari perubahan lingkungan harus dapat dikontrol. Hal ini dilakukan agar kemunculan pengaruh-pengaruh berupa faktor-faktor yang tidak berkaitan dengan kondisi lingkungan (eksogen) dapat terdeteksi atau dikenali dengan jelas. Dengan demikian dapat dipahami bahwa sosiologi lingkungan adalah cabang sosiologi yang mengkaji aspek-aspek lingkungan, seperti pemanfaatan sumberdaya alam serta pencemaran dan kerusakan lingkungan yang dilakukan oleh manusia dengan beragam alasan sebagai dampak ikutannya.

Sumber Bacaan:

1. Sunyoto Usman, ‘Studi Lingkungan Dalam Perspektif Sosiologi’, dalam Pembangunan dan Pemberdayaan Masyarakat. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.

2. Rachmad K.D.S, Sosiologi Lingkungan. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2008.

3. Y.R. Zakaria, Hutan dan Kesejahteraan Masyarakat. Jakarta: Penerbit Walhi, 1994.

4. Bruce Mitchell dkk., Pengelolaan Sumberdaya dan Lingkungan. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2003.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.